18-1清教徒的牧养
第十八章：约翰·罗宾逊和分离主义者的理念①
司提反·布拉丘（Stephen Brachlow）
①本文传讲于1976年，该年度牧会的主题是“新大陆的清教徒思想的实验”（The PuritanExperiment in the New World）。——编注
这是1603年的8月5号，诺维奇（Norwich）市长和“一大群人”挤在圣安德烈牧区教堂里，听约翰·罗宾逊的下午讲道，他那时刚从剑桥大学毕业。会众中有两个平信徒探子，都是主教派来的，名字分别是迈克尔·皮德（Michaell Peade）和法兰西斯·道维斯（Francis Dawes）。他们从讲道一开始，就非常留心年青讲道者所说的每一个字，因为27岁的罗宾逊正在向主教申请在教区讲道的许可。
根据皮德和道维斯几天后给主教的报告来看，罗宾逊似乎是又一个被称作清教徒的、易怒但也有希望的年青人，这些人就是在英格兰国家教会中，不断提出批评，希望改革现存的主教体制，同时也拒绝分裂的成员。’报告把罗宾逊描述为“一个高个子、皮肤黝黑的人”，虽然在新国王詹姆士的治下，他“很有希望”在福音的广传中添砖加瓦，但他也攻击了教会议院，斥责他们“令人难以忍受地”滥用革除教籍的制度，而且让牧区充斥着无知、不过是“笨狗”的传道人。他们下结论说，罗宾逊虽然“说到这些令人难以忍受的事情时，用词有点激烈”，但“这些反常的情况的确太普遍，是需要呼喊‘主啊，救我！’的时候了”。
罗宾逊看起来取得了成功，圣安德烈的会众肯定也很喜欢他，因为不久之后，他们就任命他为教会的驻堂牧师。但罗宾逊很快就从改革派变成了分离派的革命牧师。
当罗宾逊加入分离派的阵营时，这个阵营已经形成了相当牢固的传统，其中的著名人物包括罗伯特·布郎尼，虽然他在16世纪80年代退出了该阵营；约翰·彭益、亨利·巴罗（Henry Barrow）、约翰·格林伍德（John Greenwood），他们在1593年都因为分离主义而殉道；在世纪之交、属于阿姆斯特丹古老教会的法兰西斯·约翰逊（FrancisJohnson）和亨利·爱恩斯华兹（Henry Ainsworth）；最后还有名声不大好的分离——浸信会人士约翰·史密斯（John Smyth）。这些人以及其他一些人，从英格兰国家教会分离出来，自己组成教会的故事，在怀特（B.R.White）最近的研究《英国分离主义传统》（The English Separatist Tradition）中，得到了很好的讲述。
罗宾逊在圣安德烈就任一两年之后，就被迫离职。从这里到司古比（Scrooby）的小小分离主义团体，不过是逐渐、但注定的道路，然后是不可避免的阿姆斯特丹（这是英国分离主义的避难所）岁月，最后安定在莱顿（Leyden），在那里，新英格兰的“自由空气”之梦，最终导致1620年历史性的“五月花号”出航。
这篇论文的焦点是两个问题：首先，约翰·罗宾逊为什么会转向分离主义？其次，作为一个分离主义者，他的教会理念是什么？所以首先—–为什么转向分离主义？
一
智慧、节制的理查德·巴克斯特，谈到他自己混乱的时代时说，“主教们是臭名昭著的派别制造者（虽然他们不是唯一的）”。罗宾逊被主教停职，无疑导致了他的思想转向分离主义。正如著名清教主义历史学家所注意到的，分离“通常在主教强制行动的时期出现高潮，因为那时很多讲道者都被迫停职或离职”。
最近的历史学家也注意到，末世性的困扰和期待，在那个时期的政治和宗教关注中，占有重要位置。罗宾逊的看法与当时的主流看法一样，认为自己生活在一个新纪元，事实上，是在最后一个纪元里。他告诉沃克索普（Worksop）的区牧理查德·伯纳德（RichardBernard），他们生活在“末后的日子”里，并警告那时还是哈尔斯特得（Halstead）主任牧师的约瑟·霍尔（Joseph Hall）,“突然而肯定的灾难，马上就要临到”英格兰国家教会中的敌基督分子。他虽然相信基督对敌基督的最终胜利，但悲观的末世论还是部分激发了他的分离：他对自己的分离解释说，就像罗得从琐珥出来一样，“因为害怕临到其他城市的审判，同样临到琐珥”，所以，类似地，他自己也从英格兰国家教会中分离了出来。
听起来理想没有那么远大、但也许同样重要的因素，还包括政治、经济和社会的原因。在1604年的汉普顿宫会议上，詹姆士把政治力量投向了主教制。事件过后，清教徒的普遍失望几乎让他们的运动动摇。这种失望打破了罗宾逊对在詹姆士治下广传福音的热切期待，可能也有助于最后把他推过界。
离职后所处的经济和社会地位，很可能也进一步刺激了他向分离主义倾斜。克里斯多夫·希尔已经证明，分流、换证、头衔出租、资金和奉献的减少以及不合理的分税，导致教牧人员的经济社会地位和资源逐渐下降，很多教友的财富和社会地位却迅速上升。雪上加霜的是底层教牧人员的市场需要，因为一方面，剑桥和牛津扩大了他们的神学院招生规模；但另一方面，多元化和去终身制的实施，使本来就少的位置更集中在少数特权群体手中。所有这些因素加在一起，产生了一群不满、失业的“老大难”神学毕业生。所以，当在圣安德烈的事工明显颇有成效（在他任职期间，教堂增加了座位13）的罗宾逊，突然发现自己加入了不断增长的失业教牧人员大军时，一定对此感到恼怒。我们今天非常熟知的革命与失业的关联，在17世纪也是一个需要考虑的因素；被拒绝的人很容易拒绝别人。
到目前为止，我们描述的都是导致罗宾逊分离的社会、政治和宗教背景。虽然这些很重要，但却无法对我们的问题提供完整答案。更接近目标的是，罗宾逊自己提供了两条基本理由，解释他为何转向分离主义。
首先，培育出他自己的信仰和他对英格兰国家教会看法的清教徒环境，为分离主义提供了肥沃的土壤；建立分离主义教会论的大部分理论基础，都已经被伊丽莎白时期的清教建立和发展了起来。比如，为了证明教会的本质是可见、具体、有权实施会友劝诫和选举的，罗宾逊引用了托马斯·卡特赖特、劳伦斯·查德顿、亨利·雅各等人作品中的若干段落之后，总结说：
现在请没有偏见的读者评判一下，这些和很多其他类似的说法，是否最必然地导致一条结论，事实上很自然地要求，要从英格兰国家教会的治理、事工、崇拜和团契中分离出来：这些人写下了这些话时，是否为之打开了大门—–
此外，牧区层面的清教徒实践拥有“倾向独立的强烈内在倾向”“，可能也为分离主义所接受的教会治理提供了一个可行模式，从而足以有说服力地证明，分离主义的教会治理是建制教会一个实际可行的选项。罗宾逊在圣安德烈应该也经历到了这一点。比如，那里的会众有权合法选择自己的传道人，无须主教任命或引荐。”当他1603年被任命的时候，实际上就是通过会友选举的。
当然，不是所有牧区都能如此。硬币的另一面是，有大量非清教徒式的教会，它们常常是清教徒眼中的批评对象，里面充满了粗鲁、令人讨厌的会友，“在座位上东倒西歪、干扰邻座、咳嗽吐痰、织毛衣、粗言秽语、讲笑话、打瞌睡，甚至擦枪走火”。所以，我们毫不奇怪地读到，罗宾逊跺下了脚上的灰尘以后，认定牧区教会是“一个乱石岗，都是死人和污秽，肮脏的石头，全是垃圾—–多数时候适于焚烧而不是建造”。
罗宾逊为分离提供的第二条理由，在现代世俗学者眼中，可能最没有说服力，但对罗宾逊自己来说，却是他一切行为的真正出发点：永活之主在圣经中的见证。在一段我认为值得全文照录的罕见自传段落中，罗宾逊试图指出自己分离的原因。这当然有清教徒先驱的影响，但话说到最后，他认为，导致自己分离的原因是“在心中如火焚烧的—–真理”。他说，在分离前他读了很多清教徒的作品，
主知道，这些书在我口中甜如蜜；当时完全满足了我胃口的最主要的事情，是我对这些以及其他类似之人的习性和圣洁，给予了崇高评价，为自己曾想在这一点上超过他们一丁点而感到羞愧，因为我知道，自己在其他方面远远不及他们；是的，甚至后来我还更认真地思考过这些事情，（按我所领受到的恩典程度）查考圣经，要看他们是否真的在真理里面；因为这些人和其他一些人的矛盾，仍然给我带来了很多困惑，如果不是因为真理在我心中像烧着的火闭塞在我骨中（耶20：9），我绝不会冲破紧紧束缚我的血肉纽带，只会任由其他人的黑暗把上帝的亮光关在我不知感恩的心门外。
火在旧约中是上帝显现的标志，意味着上帝的临在。耶利米用它表明他所理解的上帝的工作，如何以大能的临在进入他里面，催逼他做他自己所不能做的事。这对罗宾逊的重要意义在于，他把自己向分离主义的转变与耶利米的经历等同。他相信，上帝用几乎同样的方式直接临在于他，并主动引导、塑造了他的个人经历，使他从清教主义转向了分离主义。
二
我们现在来考察第二个问题：作为一个分离主义者，约翰·罗宾逊的教会理念是什么？我不会企图全面讨论他的教会论，只选择了四个方面做一点仔细考察。这四个方面是：（1）圣经作为教会论的基础；（2）教会成员的要求；（3）教会盟约；（4）会友劝诫。我们在考察这四方面时，焦点在于罗宾逊的异象，即视教会为一个有生命、属灵的社群，这个社群倾向于培养坚强的集体和属灵安全感。
英格兰的17世纪以巨大的社会骚动开始，这种骚动很大程度上来自新兴经济力量。以围绕地方市镇的独立小社区组成的中世纪农业社会结构，在迅速瓦解。耕地被圈成封闭的牧场，使一大部分农民失去赖以生存的职业，驱使很多人到市镇和城市求职。随着经济越来越集中，城镇中心不断扩张，教区系统的传统社区迅速衰退，不再成为真正的社区。
根据卡尔·布里登博（Carl Bridenbaugh）的描述，伴随着这种社会解体，很多英国人怀有揪心的罪恶感，产生了宗教不安，所以不知疲倦地寻求宗教安全和确据。肯铎牧师在他最近提交给牛津大学的论文中，很有说服力地证明，很多真诚但困惑的清教徒灵魂，在预定论和暂时信心的问题上，可能且的确产生了属灵焦虑。令人心急如焚的问题是：“我怎么知道自己拥有通向永生的得救信心，而不是导致永远灭亡的暂时信心？”只要一想到有后一种可能性，就会让人产生巨大的恐惧，使很多清教徒寻求属灵安全感。
所以，在早期斯图亚特英格兰的社会和宗教环境中，能培养坚强的集体和属灵安全感的教会，很容易引起共鸣。
作为永活圣言的圣经，既使罗宾逊肯定了分离的必要性，也为他的教会理念打下了基础，这个理念视教会为靠基督的临在而产生的有生命、属灵的社群。正如他在给约瑟·霍尔的一封信中所写：“教会应该是上帝的圣殿，由属灵的活石组成和建造—–上帝应许在其中同在。”“罗宾逊确信，他所提倡的教会结构，就是基督在圣经中所命令的。“我们关于可见教会—–的基础，”他说，“在圣经中有明确指示。”“此外，他强调说，如果信徒要“让自己对所蒙的拣选更确定”，那么按照圣经的方式实践教会结构，就非常重要。
研究新英格兰清教主义的美国历史学家佩里·米勒（Perry Miller）曾说：“清教徒争辩的核心在于，即使教会实践的细节也早就被基督规定了。””有意思的是，罗宾逊在1610年正是因为这个原因受到批评，说他相信基督在新约中为教会定下了“每个具体的环节和仪式”。
不过，这个批评并不太公正。罗宾逊相信教会的“主要基础”在圣经中被“明确”指示了出来，但这不等于说，圣经所提供的是一幅详尽的教会蓝图。相反，他说：“如果教会要实行的责任都被明确地写下来—–全世界的书都装不下。””教会的秩序并不总是用精确的词句写出来的。比如，圣经并没有提供婴儿洗的例子，可以被他用来支持他对反婴儿洗人士约翰·慕顿（John Murton）的反驳。他也没有找到明确拒绝或禁止在假教会中听道的要求。此外，还有一些时候，他发现必须越过“圣经的字句”。比如，仅仅因为基督曾命令他的门徒在禁食前要洗脸抹油，并不意味着现在的教会也要局限于“那种固定的仪式”。这对主祷文也成立。罗宾逊在反思清教徒坚持在崇拜中使用基督的原话祷告时，抱怨说：“这些传道人这么照搬圣经的字句，是一件很麻烦的事情。”对罗宾逊来说，最重要的是圣经作为一个整体的教导。正如他所说：“我们必须首先努力使心中充满上帝的话语，然后才能依此说服众人，并实践出来。”
不过，罗宾逊说“心中充满上帝的话语”的意思，并不只是懂很多圣经知识。到1610年，英国更正教会信徒称罗马教会为敌基督，已经很常见了。但要把这种论调用来否定英格兰国家教会（如分离主义者所做的那样），至少还不是正统做法。理查德·伯纳德对分离主义者的批评正是在此，说他们歪曲了先知的信息，只为服务于自己对英格兰国家教会的扭曲论断。罗宾逊的回答是，无论喜不喜欢，他们的解释是被圣灵所赐。用威廉·威台克尔的话说，圣灵是“圣经的最终极诠释者”。“圣言是一个道德行使者，”罗宾逊说，“没有自己的本质德性，只是靠其作者的意志——即圣灵的超越果效——而工作，圣灵就像风一样，随着自己的意思吹。”
伯纳德与罗宾逊一样，相信圣经对教会会员很重要。但他们之间有一个关键不同：作为一个从国教者，伯纳德主要视圣经为教义指导的来源，但罗宾逊却视之为永活之主的器皿。伯纳德争辩说，了解圣经知识是教会成员最重要的事情。罗宾逊不同意。他认为，人们必须拥有比知识更多的东西，圣经必须同时抓住读者的心和脑。他说，认为了解圣经就足以成为教会会员，是“极不正确”的。相反，“圣灵内在、不可见的手—–必须俘获、占据人心—–同样，主外在、可见的手，即祂的话语，必须—–至少俘获、占据外在的人，并产生可见的、外在的果效”。
在最近一份从其他方面来说都很优秀的清教主义和圣经研究中，约翰·库利奇（JohnS.Coolidge）说：“分离主义者和公理会人士从来没有说过，他们试图使可见教会的成员尽可能与不可见教会的成员一致。”然后库利奇花了一些篇幅来推翻佩里·米勒相反的结论。不过，如果仔细考察罗宾逊的作品，似乎米勒才是对的。
在罗宾逊的思想中，可见教会和不可见教会在很大程度上是重合的。他曾说：“基督的确只有一个教会—–所有可见教会的成员也属于不可见教会，所有不可见教会的成员，也属于可见教会，所以事实上只有一个，而不是两个教会。”“但这不应该被理解为他相信这两者完全重叠。在可见教会里，不可避免地有一些假冒为善的人。但只有上帝知道他们是谁。即使在属灵人的眼中，他们看起来也很敬虔。
所以罗宾逊相信，在理想中，教会成员应该只由蒙基督拣选、进入恩典状态的人组成。教会是“一群蒙召的人—–离开自然状态，进入恩典状态—–因此可称为—–圣徒，这是由于他们的呼召，并由此在基督耶稣里被分别为圣”。正如分离主义者约翰·史密斯所说，教会成员应该是“圣洁、蒙拣选、有忠心的人”。
