18-2清教徒的牧养

拣选是一种内在的属灵实际,只有上帝才绝对知道。罗宾逊相信,认罪、宣信只是“那些隐藏、不可见恩典彰显于人”的通常方式。“所以,他说,在接纳“任何人”加入教会之前,都必须“要求”他们做出个人、公开的信仰宣告。

按照爱德蒙·摩根(Edmund S.Morgan)的说法,分离主义者要求的宣信,并非“得救信心”的宣信,“而只是对一套教义的理解和认同;是教导而非恩典的后果””。这种说法很误导人,它也许对理查德·伯纳德更恰当,因为他才相信加入教会只能完全基于“对所教导之教义的公开宣信”。罗宾逊希望宣信是对得救信心的宣信,这一点可见于他对伯纳德的回应,因为他写道,做出这种宣信的人,“按有爱心的人判断,应该是被称义、成圣、获得救恩和永生应许的人”。

这也包括“个人的宣信”。虽然在罗宾逊的作品中,没有清楚的例子表明“个人”宣信应该包含一些什么内容,但在威廉·布莱德福德(William Bradford)的《普利茅斯开拓史》(History of Plymouth Plantation)中有这样一个例子,可作有益参考。约翰·奥尔林姆(John Oldham)1623年申请加入普利茅斯教会。布莱德福德记载了他当时所做的信仰宣告:

他花了很长时间宣告他的信仰,也承认自己之前的混乱生活,被很多败坏所缠累,这些一直都是他良心的重担。他也赞美上帝现在给他机会,让他可以在祂的子民中自由、纯洁地享受上帝的定例。他还说了许多类似的话。

可见,奥尔林姆的宣信集中在他个人的经历上,并非教义申明。

如果我们转向罗宾逊自己的宣信,也许能更接近他的想法。他在这里谈到导致盖恩斯伯葧(Gainsborough)和司古比的分离主义者盟约的个人感受和信仰:

我们都对上帝满怀感恩地承认,也满得安慰地想起对上帝之爱的那些活泼感受,以及之前所加给我们的恩典,特别是使我们能设立可见盟约和圣洁相交的恩典。

这里所使用的语言非常重要。“对基督的感受知识”是被肯铎发现的一条清教徒救恩论的主题。如清教徒圣徒米尔斯·摩塞(Miles Mosse)所写,它提供了“一条无可辩驳的证据,表明基督藉着祂的圣灵住在我们里面,所以是我们有永生的保证””。那么,在引用罗宾逊的时候,我们必须小心。他并没有具体说,宣告“活泼的感觉”是宣信的必要组成部分。不过,因为他视这些活泼的感觉为导致立约的一个因素,所以我们可以合理地假设,在立约的过程中,做出那种宣信可能被认为是合宜的。

罗宾逊认为宣信不只包括教义申明,这一点或许可以从他似乎不太重视候选会友的话上看出来。首先,问题的关键不只在于候选人说了什么,而在于他所说的如何与他的日常生活相配。罗宾逊不会只接受,用他自己的话说,“口舌的宣信”。相反,他关心的是个人的“基督徒负担”,特别是“他是否长进,预备行善,特别是对有需要的人的怜悯工作”。其次,更说明问题的是,罗宾逊根本不认为宣信必须在口头上表达出来:“如果有人用任何其他方式表明他们有信心,也有圣灵在他们里面产生的圣洁,那么,虽然他们没有宣告信仰,也没有公开认罪,但却可以也应该有加入教会的自由,如《使徒行传》10章44-47节所示。”

罗宾逊选择用《使徒行传》10章来论证,这一点非常有意思。这段经文描述的是外邦人接受了圣灵所赐的方言恩赐。罗宾逊在这里的意思不可能是“方言”的证据可以替代口头宣信,因为在其他地方,他把“方言”解释为一种“特异”现象,只在使徒时代才有。“所以他的言外之意只能是,正如上帝透过圣灵所赐的方言恩赐在外邦人的生活中彰显祂内在的恩典之工一样,上帝也会透过圣灵,以某种可辨认的方式,彰显祂在17世纪信徒身上的内在恩典之工。所以结论很明显,罗宾逊对教会会员的要求,主要不在于教义理解,而更多在于圣灵的可见彰显。

现在,好行为取代了说方言,但它们同样都是圣灵做工的表现。他说,可见的基督教,来自“圣灵可见、外在、明显的工作”“。另外,一个虔诚人能对此有所分辨,也是圣灵的恩赐。他解释道,“上帝之灵在祂一个子民身上的工作,会让另一个子民看到”,因为“信心可以透过好行为被看见,就是被有属灵眼光的人看见””。毕竟,这就是宣告信仰的目的:让会众可以辨别一个人是否——就人所能辨别地——是选民,因此适合加入教会。

事实上,最终有意义的是会众的判断,而不是宣信本身。“所以,不是宣信这一行为本身的功劳,或宣信之人说了如此这般的话,所以他被接纳入教会,”罗宾逊解释说,“而是因为教会根据这个宣信,以及其他的外在表现,按照人所能做的,在爱心中作出判断—–认为他有信心和圣洁。”所以,最终起决定作用的因素不是候选人加入教会的愿望,而是群体的决定。所以,对寻求属灵安全感的清教徒来说,成为分离主义教会的一员,就带上了自己蒙拣选的集体肯定,而且可能集体的人数越多,就越感到安全。

17世纪40年代,苏格兰长老会人士罗伯特·贝黎认为,公理会的独特标记是要求明确的教会盟约。英格兰实践教会盟约的观念,的确根植于分离主义传统。对罗宾逊来说,这也同样是真教会的独特记号:“主分别祂子民的一个标记就是,用盟约建立他们成为自己的一群子民。”

改革宗盟约神学有两面:恩典和工作。金斯·摩利尔(Jens G.Mollier)追溯了16世纪欧陆更正教会和英国清教徒神学对一方面或另一方面的强调。他的结论是,虽然加尔文强调上帝的主权,但清教徒与丁道尔和苏黎世改教家一样,常常喜欢的是盟约的条件一面。

在罗宾逊的作品中,责任性的语言常常出现。“因为我们的天路是一条上坡路,”他曾写道,“而且我们身后还拖着一大车败坏,所以除非我们不断前进,否则就会不知不觉地被拖回去。”盟约神学的责任一面也进入了分离主义者的教会盟约中。用著名的盖恩斯伯葧之约的话说,人们聚集在一起,是“靠主的约—–尽己所能地—–走主的路。”

不过,教会盟约的伟大先驱是亚伯拉罕之约。论到教会盟约时,罗宾逊解释说:“因为,虽然我们现在成为以色列联邦的公民—–然而,那却是因为上帝在律法被赐下的430年前,透过基督与亚伯拉罕坚立的永恒之约,‘我要成为你的上帝,你后裔的上帝’。”“教会盟约的条件是亚伯拉罕式的信心,而不是摩西律法;其伦理层面就源自这个基础。

不过,当他忙于让会众用可见的行为“表现”来“证明”自己是“在新约的盟约里面”时,行为之约的危险就会出现。“虽然他理解,可见的基督教是圣灵的果子,但试图“证明”圣灵工作的危险在于,它太容易变成基于行为、而非圣灵的教会论。

不过,他的神学理据和修辞却向相反的方向取得平衡。虽然有人可以很容易否定此点,视之为加尔文恩典之约观念的空架子,但这在我看来,却有些冒昧,曲解了教会盟约观念中保持张力的两面。虽然从一个方面,他会说,“如果”人们愿意在盟约中“联合起来”,那么他们就会成为“主的圣殿”;但他也从另外一个方面说,虽然人们可能背道、悖逆,但主却可以“通过无论用什么手所撒的圣言之种,为自己兴起亚伯拉罕的子孙,为自己兴起一个教会”。

图德·琼斯(R.Tudor Jones)曾说,教会盟约对分离主义者很重要,因为它是“把分离的弟兄联系起来的工具。它把他们从外部世界中分别出来,彼此联合在一起。”对罗宾逊来说,教会成员的社会纽带,最开始就是立约的行为。透过盟约,人们成为“切好的石头—–适合建造房屋—–有秩序地摆在一起”;个别信徒联合成为一个彼此相交的网络,“彼此用爱相连,就像肢体连于头一样”。

如佩里·米勒用他宏大、有时有点炫耀的笔调所曾描述的:“从过去的传统中,从深刻、难以言喻的部落或有机社群的感觉中,诞生了强化社会纽带,加强人们和谐的愿望。”教会盟约的社会纽带力量,对罗宾逊来说,通过教会劝诫和其他方法得到了维持。

罗宾逊相信,主正是透过教会盟约住在教会之中,并把祂的能力赐给盟约中的每一个成员。“那些主与他们立约的人,”他说,“有权得到基督的应许和祂的同在。”为支持这个看法,他引用了五段圣经经文。其中四段说的都是主与一个立约的群体同在。”第五段是教会劝诫的马太原则(太18:17-20)。罗宾逊选择引用这段经文来证明他相信基督住在盟约教会中的信念,表明了他是如何理解会友劝诫的。教会劝诫的最终权威,不在于主教或长老,而在于“主基督恩赐和益处”的直接受益者,即会众。”因此,他视教会劝诫与基督自己的审判权柄同等。如他所说,教会劝诫是“祂(基督)的权柄,祂以此显明祂的审判—–并在他们的公共集会中,应许赐下祂的赞同”。

在最近一份研究美洲殖民时期事工的作品中,大卫·霍尔(DavidHall)认为,“罗宾逊的教会论—–来自他对纯洁的强迫感”。但罗宾逊寻求的不完全是教会的纯洁,更多是尽可能与选民教会重叠的教会;因为在天堂的这一边,选民也会犯罪。所以他写道:“我们不认为—–教会接纳恶人是不可忍受的邪恶—–也不认为可以忽略劝诫,因为这会导致另一种相反的极端。”罪本身并不能摧毁教会;一个成员的个人犯罪,并不使他失去会员资格。重要的是在教会劝诫中基督更新生命的同在和权能。没有劝诫的教会“向我们表明,上帝已经离开了她”,“所以上帝并未定意使她存活,反要把她交给死亡和毁灭”。正如约翰·库利奇所准确观察到的,分离主义者并非追求纯洁;相反,他们寻找的是“生命之灵不断彰显,胜过无生命的工作”

罗宾逊描述的教会劝诫,清楚表明了分离主义理念所要培养的那种坚强宗教社群。在理想中,集体的判断总在个人的判断之上。即使某人意识到“一个弟兄的极大罪恶”,罗宾逊认为,他也仍然必须与这人保持相交,直到教会“发现了他”;反过来,即使我们相信某人是无辜的,也有责任拒绝与教会谴责的人相交。个人良心应该在群体良心面前让步。这种对教会社群团结的坚定委身,正是他如下建议的基础:“每个人、全体中的每一位,都要压制—–自我的所有私人层面,不与普遍看法相左。”

所以,个体成员不再是自己、而是彼此的属灵监督。“他们不仅只是自己的祭司,”罗宾逊坚持说,“而且也是弟兄的祭司,拥有基督的权柄来审判他们,拥有天国的钥匙来捆绑和释放他们。”这种看法所产生的属灵安全感,可以从罗宾逊的一小段自传文字中得到说明。他在这里承认得到了个人安慰,因为他虽然是一个“被罪拖累,是的,甚至喜欢罪”的人,但却同时也处在“教会责备那当受称赞的定例中”:

在写到这些事情时,我的灵魂充满了属灵的喜乐,一想到这一点我就得了安慰,虽然我有邪恶、败坏的本性,但即便如此,我也深信,主不会任凭我的悖逆太猖獗,不去驯服它,反而要用他大能的手制服它,如果不如此的话,它可能每时每刻都威胁到我的救恩。

灵魂与世界和罪恶一生之久的争战所产生的焦虑,是清教徒精神的标志,它无疑导致一些火热却不安的圣徒进入分离主义的强有力的共同体结构。他们在那里会经历到一种安全感,因为知道人们在日常生活中都会彼此看顾,彼此劝诫,看顾彼此的属灵脉动。如罗宾逊所曾写到的,上帝建立社群,就是为了“更好地保护”在里面的人“从各方面抵挡罪恶”。对私下挣扎于自己永恒命运的个人来说,公理会分离主义提供了一种保证,透过依靠集体良心中“上帝大能的手”,自己“邪恶、败坏的本性”就可以被制服。

所以,这就是分离主义天路客在1620年带去新普利茅斯的教会异象。他们因为在莱顿教会经历到他们所谓的“属天和谐”,就把这个异象装进了心思里。他们也通过他们前任牧师很多作品的书页,越过大西洋,把这个异象摆在了新英格兰最早的图书馆的书架上。

如果有时间,我们还可以讨论罗宾逊教会论中,培养属灵安全感和坚固社会纽带的其他方面。比如,他们因为如此坚信是主把他们带入彼此间的这种紧密联合,所以在新普利茅斯的头两年,尝试不仅共享精神,而且共享财物。但现在我们这份研究结束时,更恰当的是回顾一下布莱德福所记录的、充满天路客心中的深深哀伤,那时他们要告别他人,远航去新世界,而其他人,包括罗宾逊,仍然要留在莱顿,被广袤的大西洋分隔:

第二天(风很好),他们上了船,他们的朋友来和他们告别,悲伤、哭泣的分别场面,真的很令人伤感,有很多叹息、抽泣和祷告的声音,每双眼中都含满了泪水,哽咽的话语扎透了每颗心—–但看到亲密、无伪之爱这么生动、真诚的表达,也让人心中充满安慰和甜蜜。但不等人的潮汐却在召唤他们离去,虽然他们很不情愿,所以他们的牧师跪了下来(他们也一起跪了下来),泪流满面地用最热烈的祷告把他们交托给主和祂的祝福。然后他们彼此拥抱,挥泪告别,对很多人来说,这竟是永别了。

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