11-1神的全权与人的责任

第三部分：约翰福音

第十一章：宏观的层面

第四卷福音书是以logos（道）开始的，也同样是以神开始的。神始终与祂的自我彰显（logos）同在，而这个自我彰显就是神。神是万有的创造者，纵使本福音书作者的重点在于创造是藉着这道成就的。生命——就是人的光（一4）——的源头也在于这logos，因此也是在神里面。在这里（一4）还没有论及道成肉身的问题（照我的观点，那是到一9才首次明确提及的），只是提及一切生命的源头与媒介。这生命也是光，黑暗反对这光，却没有胜过@1这光。因此，在少数几个精简扼要的句子中，神和祂的logos一起站在整个宇宙之上，作为它的创造者／维系者，却反对一切在它里面与光为敌的。这里并未提及黑暗的来源。

@1动词katelaben应该如此译：参十二35，那是该动词在本福音书其他地方仅见的出处。

所以，难怪我们会在第四卷福音书里面见到：神以祂至高无上的主权掌管人和事件，却没有放弃神的属性。在检视主权——责任张力与约翰福音的主要论题之间的关系以前，应该先研究几处精选的例子。

一些具体的例子

约翰福音三27

「若不是从天上赐的，人就不能得什么。」学者提出若干的说法试图限制这节经文的力度。布朗（R.E.Brown）认为：在这里的上下文中，它的意思是（1）如果只有少数人到施洗约翰这里来，乃是因为那就是神所赐给他的；或（2）如果有许多人到耶稣这里来，是因为神是如此命定的。@2但是，本节肯定包括这两种意义在内。波伊斯玛（M.-E.Boismard）甚至提出一个更窄的区分：或者（1）autō（给他）是指信徒，而dedomenon（所赐的）则是指来到耶稣这里的特权（参：六65），或（2）autō是指耶稣，而dedomenon则是指所赐给耶稣的信徒（参：六37）。@3在这两者当中，（2）是比较可能的；但那根本没有提及施洗约翰，只适用于布朗的第二个选择（上文），而且是这处经文太狭隘的解释。林达斯（B.Lindars）将三章27节与十九章11节相比较，后者不是以中性的dedomenon指称exousia（权柄），而是指动词的整个观念，他并且认为三章27节的意思是：没有人可以得着任何东西，除非获赐以领受该东西的能力。@4但是，跟十九章11节不同的是，三章27节并没有文法性别的冲突（hen与dedomenon都是中性字，而且作集合用法时，其实是指神已经所赐给子的人：如六37）。而且，纵使十九章11节中性的dedomenon可能不是指领受的能力，而是指一个事实，即把耶稣交到彼拉多手中是由神决定的。赖革兰治依循奥古斯丁（Augustine）的见解，坚称施洗约翰不可能劝他的门徒「从成功辨认出神的赏赐」，后者是「迦玛列风格的座右铭（徒五34起）」。@5所以，他认为这节经文的意思是：施洗约翰不可能擅自接受神所没有赐给他的。然而，上下文（三26）却表明：约翰绝非限制自己，减少自己的事奉，免得跨越所量给他的界线，而是面对一个事实，即耶稣受到欢迎的程度暴涨，而他自己受欢迎的程度却很微弱，而他必须坦然面对他不能掌控的局面。

@2R.E.Brown,The Gospel according to John(New York:1966),p.155。

@3’L’ami de l’époux(Jo.,III,29)’,A la rencontre de Dieu(Le Puy,1961),pp.289-95。

@4B.Lindars,The Gospel of John(London:1972),pp.166f.。

@5M.-J.Lagrange,Evangile selon Saint Jean(Paris,1936),pp.94f.。

这是非常一般性的格言：一个人只能得着从天上赐给（即授予）。@6他的。解经学者赋予这节经文的意义范围甚广，反映出理解这节经文在上下文中的意思的可能方式；但是，这个格言的基本意义并不受限于上下文，故它在上下文中所含的意义也同样不受其限制。在一个相信有神的世界中，这个格言一定是真实的（参：林前四7）；但是，施洗约翰使用这个放诸四海皆准的原则，来解释他自己独特的地位，把众人动向的终极意义归于耶稣，而不是归给他自己。

@6R.Schnackenburg,Das Johannnesevangelium(Freiburg:1965-76),Vol．I，pp．452f．即如此正确地理解。德文版是＇Es ist ihm verlie-hen，etwas zu tun＇——六章65节也恰恰是这个意思。该书的英文翻译虽有可能，却也可能误导人：「获得能力去作某件事」。

布特曼正确地说：这个原则与处境的对错无关，若不是神的决定，连强盗都不可能夺取掠物（参：十九11）。@7他设法避免这个明显的难题，写道：「这个陈述指向了道德判断的范围之外——道德判断在其他地方有其正当的理由；这里是为了事件、而不是为人辩护。」@8但是，约翰会认为人与事件（Geschehen）如此鲜明的二分法吗？尤其是当他在考虑一个人能领受什么时（参：三30）？这不表示施洗约翰被缩减为傀儡的角色，因为他确实有道德的问题需要面对：那是与他如何回应门徒的抗议有关的（三26）。施洗约翰深思熟虑、谦卑地回应他不可能（也不愿）改变的环境。

@7R.Bultmann,The Gospel of John:A Commentary(Oxford:1971),p.172。

@8同上。

因此，约翰这个指神至高无上主权有关的格言，是那么宽广，有几个功用。它为他自己如此伟大的谦卑建立牢固的基础（三28～30），鼓励那些面对无法掌控之环境而沮丧的门徒，而且在整个第四卷福音书的文理脉络中，为救恩历史中的这个发展提供最终的理由。

约翰福音五14，九1～3，十一4

比较棘手的是罪与疾病之间的关系。一些学者认为：九章1～3节是约翰观点的基准，五章14节并非明确地为那得着痊愈之人过去的罪而责备他，而是警告他将来继续犯罪的危险。@9然而，五章14节使用现在式的禁令和比较级的「更加厉害」，自然的含意是：有某个明确的行为是三十八年瘫痪的直接肇因。事实上，虽然整个新约圣经都将灾祸与特定的罪区分开来，却有几处经文不容许我们认为两者绝无关连（如：徒五1～11；林前十一30；雅五15［？］；约壹五16）。

然而，在瞎眼之人的例子中，却不是这样（约九1起）。他的瞎眼是先天的，这个事实激起了九章2节的问题。门徒所提出的绝非恶劣的问题，极可能只是说出一些当代人的见解罢了。但是，耶稣在此拒绝门徒提供祂的两个选择，说：这悲剧的发生「是要（hina）在他身上显出神的作为来」（九3）。Hina是引入目的或结果，并不清楚。少数人主张后者的观点，表明神只是使这悲剧转向，达到不同的结果；前者认为神至高无上的主权在这悲剧本身中运行，其存在理由（raison de＇âtre）在于一个事实：它即将得着解除，好叫神的作为可以藉着这样的缓和而彰显出来。与十一章4相比较，就不大可能是表示结果、而不是表示目的：拉撒路的病是「为神的荣耀」。「无论如何，约翰不可能以为这人的出生与瞎眼是在神的掌控之外，所以也在神的目的之外。」@10

@9如C．K．Barrett，The Gospel according to St．John（London：1955），p．213，他留意到路加福音十三章1～5节。布特曼（Bultmann，p．243）说：五章14节是出人意外的，但是，只有在武断地采用九章1～3节作为第四卷福音书的基准时，它才会令人意外。

@10Barrett,p.295。

然而，布朗正确地说：「耶稣被问到的是这人瞎眼的原因，却从它的目的这个角度来回答。」@11耶稣的回答将这悲剧放在神的掌控之内，但不是从纯因果关系的角度，而是从目的的角度；其目的乃是要在人面前成为光的见证，显明神的作为、神的荣耀（十一4）。就着这个意义而言，约翰福音九章超越了路加福音十三章1～5节，后者同样拒绝将个人的灾祸与个人的罪连在一起，但两者在含意上却是不同的：路加福音十三章1～5节的结论说所有的人都是有罪的，若不悔改都要灭亡，而约翰福音九章则从神为了祂的自我启示的目的、运行祂至高无上的主权，来讨论一个看似个人性的不幸。

@11Brown,p.371。

约翰福音十一49～52

该亚法的预言把主权——责任张力推向更高之处。约翰福音三章27节以势不可挡的笔触谈到神至高无上的主权，却从救恩历史的角度来应用它；论及疾病与罪恶的经文（尤其九1～3）将神至高无上的主权与人的不幸连在一起；现在（十一49～52），从某个角度来说，神确实站在一个有罪的人和他有罪的话背后。

该亚法是「那（重大的）一年」（《和合》「本年」）的大祭司：这几个字绝非暴露出作者对于当时习俗的无知，@12而是有助于解释十一章50～51节那个无意识的预言。@13该亚法说出这番话，「不是出于自己」。这不表示神把大祭司当作傀儡、或巴兰的驴子来耍弄，该亚法的意见虽然是冷酷无情的，却是经过深思熟虑的。「你们不知道什么，」这句着重且藐视的话，绝不可能表示和气的态度和尊贵的反思。他的解决办法讨厌之处在于他讥讽的言词：他既不关心道德问题，也不是为国家谋求切实可行的利益，却只在乎该如何确保自己的私利，保障特权阶级的地位（十一48、51）。

@12如布特曼（Bultmann，p．410，n．10）所主张的。参：W．F．Howard，The Fourth Gospel in Recent Criticism(revisedby C.K.Barrett;London,1955),p.187;Bernard,Vol.ii,p.404;Brown,pp.439f.。BDF§186（2）指出：所有格可以理解为表示时间，以这个方式理解这一节经文，可以追溯至俄利根（Origen）。

@13如Barrett，p．339。预言与大祭司职分连在一起，并非不常见的，参：民二十七21；撒下十五27；斐罗《论特殊法律》（Spec．Leg．）iv．192；约瑟夫《犹太古史》（Ant．）xi．326f．；xiii．300；与SB，Vol．ii，p．546。巴默尔（E．Bammel，＇ARCHIEREUS PROPHĒTON＇，Theolo-gische Literaturzeitung，Vol．lxxix［1954］，pp．351-6）指出：在拉比的思想中，大祭司职分的预言特性仍是一个活泼的传统。

约翰的讽刺笔法在此臻于极致。耶稣被人处死，百姓在政治上终究还是灭亡了，领袖们也失去了他们的地位。然而，祂死了，是「替百姓死」，国内这些相信祂的人就不灭亡，反倒得着永生（三16）。该亚法的意思是：耶稣应该作为政治上的代罪羔羊，替百姓而死；事实上，神站在该亚法的预言背后（他自己一无所悉），命定耶稣要代替百姓死，这是指着救赎说的。虽然该亚法想的是自己的利益，神所想的却是救恩。耶稣基督的死／得高举是如此重要的一个拯救事件，绝不能认为是取决于一个有罪之人的突发奇想：神自己站在背后，就是那位如此爱世人、甚至赐下祂独生子的那位神（三16）。当该亚法说话时，神也在说话，虽然两者是各说各话。约翰的前提是：神从未交出祂绝对至高无上的主权，而且运用祂奥秘的控制，成就祂的旨意。

约翰福音十九10～11

神在彼拉多身上至高无上的主权（十九10～11），再次引发张力。彼拉多问耶稣说：「你不对我（『我』的字形与位置都是强调的）说话吗」里面有着怀疑、傲慢自大的味道。彼拉多自己承认：他「试图避免做出决断」，他的权柄「对于他想要努力的改变毫无意义」。@14耶稣的回答并未否定彼拉多的权柄，却强调：把耶稣交付给他的整个行动，若不是「从上头」——就是从神——决定的，@15巡抚根本就没有@16任何权柄。所以（dia touto），把耶稣交给彼拉多的那人承担更重的罪责。这并非使彼拉多免于受到指责：如果把耶稣交彼拉多那人的罪更重彼拉多的罪只是相对较轻罢了。

@14Leon Morris,The Gospel according to St.John(London:1971),p.797。

@15彼拉多所诉诸的「权柄」或「能力」是国家的权柄。然而，耶稣的回答却不是主张神把国家的权柄赐给巡抚，因为分词是dedemenon（而不是与exousia［「权柄」］一致的dedemenē）。祂乃是说神决定了出卖耶稣的事件，如T.Zahn，Das Evangelium des Johannes(Leipzig,1908),p.633;E.Hoskyns,The Fourth Gospel(London:1947),p.524;Lagrange,p.483;Schnackenburg,Vol．iii，p．301，以及布特曼注释书后来的版本在所论之处正确主张的。把耶稣交付彼拉多是神决定的，所以，如果彼拉多现在自认为居于权柄的地位，乃是藉着神的作为；从这个角度来说，彼拉多的权柄是由神划下界线的，而不是主张所有人间的权柄都以神的旨意为其来源与限制，如W.Bauer，Das Johannesevangelium（Tübingen，1933），p．219所认为的。

@16读作eiches（如BWOfpm）而不是eches（如xAf3等），后者的读法之所以发展出来，可能是因为省略了an所致（如在八39）。

从十九章11节上半到十九章11节下半的思路并不清楚，这个模糊不清导致一些解经学者迷失方向。例如，莫理斯看似合理地以该亚法为出卖主耶稣的人，却对他的选择作了不合理的解释：他认为该亚法是「最终必须负责任的」，因为犹大只是个「工具」。@17但是，犹大是个有罪的工具——既是撒但的工具，又是神的工具（虽然约翰避免将决定论的词语用在撒但和神身上）；也不单犹大如此，因为连彼拉多和该亚法都不能逃脱神的掌管（十一49～52，十九11）。我们可以比较使徒行传四章27～28节，那里不单将彼拉多视为神的工具，其他与这个案件相关的每一个人也都一样。

@17Morris，p.797。

这样，神掌管一切并未减轻彼拉多的罪责，彷彿神无法掌管出卖者的行动似的；确切地说，耶稣乃是说：将祂交付的举动虽然是神决定的，却是出卖者主动的选择，而彼拉多较轻的罪之所以产生，乃是因为耶稣被交给他审理。彼拉多仍然必须为他的懦弱、根据政治动机做出决定而负责任；但是他至少没有策动这整个丑陋的一幕。如果不是神在祂的旨意中将耶稣交给彼拉多，彼拉多在耶稣身上根本就没有权柄。因为这个缘故，那真正将耶稣交给彼拉多的人就比彼拉多更有罪了。

这样，死/复活这个拯救的事件再次明确保留在神的作为范围内，证实耶稣有权柄为着祂的父所命令的舍去自己的命（十18）。重要性不亚于此的是，神至高无上的主权显然绝不减轻人该负的责任，而人的罪也绝对没有玷污神的圣洁；然而，人的道德抉择却不是在神的掌控之外。

加略人犹大

最后要说明的一个例子是对于加略人犹大的堕落所作的叙述。早在约翰福音六章末了几节，就确立了犹大作为出卖者的角色。彼得的信仰告白，带着过度自信的色彩，@18被耶稣温柔地奚落了一番。耶稣以一个修辞疑问句宣告说：不是他们拣选了祂，而是祂拣选了他们（参：十三18，十五16），并且进一步表明：彼得只能代表他自己发言，因为他所说的「我们」（六68）里面有一个，那十二个人里面的一个就是个魔鬼（六70）。

@18我们可以从六章68～69节做出这样的推论，注意：强调用法的「我们」（相对于那些退去的人［六66］）与两个现在完成式pepisteukamen与egnōkamen，在这里的上下文中，这两个字是作同义词，而且互相加强。

到目前为止，问题只是耶稣预先知道犹大的动向。但是，在十三章2、18、27节，画面却改变了。这几节经文之间——尤其是十三章2节与27节之间——的关系，因为两个文本问题而益形复杂，这两个文本问题不容忽视，但必须小心处理。（1）ginomenou有BLWXΨ等证实，而genomenou有（p66genamenou）ADKΔ等证实。不定过去式是较难解的读法，因为晚餐仍在进行中（十三4、26）；但即使是这个读法，仍然可以理解为表始用法，「晚餐已经开始了」。（2）有几个异读是与Ioudas Simōnos Iskariōtou有关的，关键性的差别在于所有格Iouda（ADΔΘ广等）与主格Ioudas（B LWX等）。后者使得翻译变成：魔鬼已经将犹大要卖耶稣的念头放在心中。问题是：谁的心中？或者是魔鬼把它放在自己心中——即他已经决定了；或者是魔鬼把它放在犹大心中——这样表达有点笨拙，那是所有格读法的意思。「放在—–心中」这个习用语有一些例子。19基于这一点，巴瑞特（Barrett）主张经文的意思是撒但把（这念头）放进他自己的心中；@20但正如林达斯所说的，「这就使得放一字毫无意义了。」@21Bēblekotos大概应该是beblēmenou。这样考虑每一个因素，较难解的读法（也有最佳的外证）最好是解释为：撒但已经把卖耶稣的念头放进犹大心中了。这个表达方式的笨拙，可以解释异读出现的原因；而且，鲍尔（Bauer）正确地指出：这个句子把出卖者的名字放在最后，这个作法提供了惊人的、生动的冲击力。@22

@19最常被人引用的是《希耳米文集》（Corpus Hermeticum）6、4与启示录十七章17节（前者以圣经中较少见的「悟性」［nous］取代「心」［kardia］）。

@20Barrett,pp.365f.。

@21Lindars,p.449。

@22Bauer,p.168。

一些人认为十三章2节与27节有个无法调和的矛盾，但是，这个矛盾不在于经文本身，而是在于读经的人的观点。如果到了十三章2节撒但已经把邪恶的提议放进犹大心中，撒但自己却是要到十三章27节才进入犹大心中。这一步骤是由犹大自己接受那「一点饼」而触发的（十三26～27）：犹大选择站在撒但这一边。@23然而，即使是在撒但获胜之后，犹大也不是一个机器人，由撒但操纵的傀儡，因为耶稣说决定要采取行动的是犹大：「你所做的，快做吧！」

然而，耶稣把犹大打发出去，表示那决定受难时间的是祂，而不是犹大。这个说明令人想起十三章18节，从某个角度来说，犹大在那里的动作是应验圣经的话。耶稣作见证说：「我知道我所拣选的是谁（tinas）。」代名词tinas的意思可以解释为（1）人的类别——也就是说，耶稣拣选犹大，完全知道那家伙是什么样的人；或（2）「我知道我所真正拣选的是谁——而犹大不在其中。」六章70节不支持第（2）种解释。这促使巴瑞特选择第（1）种解释，并且在all＇hina前增补了一长段的省略语：「所以我知道犹大是个叛徒，但我拣选了他，是为了要—–。」@24另一些人则主张将hina解释为命令用法：「但是让圣经得以应验吧—–。」@25

@23Brown，p．578。巴瑞特（Barrett，pp．373）指出：meta，「—–以后」（十三27）是表示时间、而不是表示原因，所以他认为「接受那一点饼并没有使犹大成为撒但的工具」。然而，tote，「然后」（《和合》未译）把撒但进入犹大与接受那点饼紧密结合在一起，所以我们很难避免这个结论：这是决定性的一步。

@24Barrett，p．370。Brown，pp．553f．也类似。

@25J.H.Moulton,A Grammar of New Testament Greek(Edinburgh,1906-76),Vol.i,pp.178f.,248;BDF§387(3)。

无论表示目的或命令，这个子句都是分别强调耶稣或神（在应验圣经上）拥有至高无上主权的掌控。在这两种情形中，都预设了圣经是必须应验的。所说的圣经是诗篇四十一篇9节，在引用时的形式比较接近《马所拉文本》，过于《七十士译本》。「举起他的脚跟对着我」这个难解的词语，无论如何解释，都是把犹大置于应该指责的角色，他是耶稣的密友，必须负起责任；然而，此事之所以发生是因为神在祂最终的掌控中这样安排，好叫圣经上的话得以应验。在其他地方，我们得知犹大是「灭亡之子」（十七12），无论这个词语本身是否暗示犹大是注定要灭亡的，根据其上下文都必须如此解释。他若灭亡了，不是耶稣没有足够的能力可以保守他，而是为了要应验圣经。犹大必须为他的背叛负责（参：十二4～6，十八2～3、5），而且，他「自由而行」就是指着这个意思说的；但是，如果由此推论说神「只是使用他的邪恶行动，来成就祂的目的」，@26却是违背第四卷福音书的神学的。这样的表达方式把神变成只是采取应变措施，使犹大的罪恶转向，或者操纵它，来达到祂自己的目的；但是应验主题在目的论方面的性质，却证明这样的表述太过简单了。

@26Morris,p.728。

所以，在该亚法与犹大两个人的例子中，都预设了在邪恶行动的背后乃是神的终极地位。但是，神的终极地位却是以某种奥秘的方式运行，绝未减轻人的责任，也绝对没有玷污祂的神性。明确地说，纵使是撒但在利用犹大，犹大仍然必须负责任；但在两者之上，却是神至高无上的主权。神这至高无上主权的奥秘终极地位，明确地限制了约翰福音的二元论，使得约翰比诺斯底主义更具有旧约圣经的味道。我们已经清楚看见：「在第四卷福音书的每一个地方，预定的教义是显而易见的，每一个事件都在永恒的观点下（sub specie aeternitatis）被视为在神心中所预定的。」@27

@27J.H.Bernard,A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St John(Edinburgh,1928),Vol.ii.p.325。