09-10神的全权与人的责任

第九章：约瑟夫著作

由于《犹太古史》（Antiquities；下文简称《古史》）的一大部分涵盖了旧约圣经的历史，值得留意的不单是约瑟夫如何频频持守旧约经文的主权——责任张力，还有他的一些明显偏离之处。关于本书第二章深入检视的那些旧约经文（见上文），他通常保留其中所见的张力。《古史》ii．161-4（参ii．8）维持创世记四十五章与五十章的张力；但他在《古史》ii．169说：雅各「省思神的大能大力和祂对他的恩惠，虽然这些恩惠暂时停止。」在《古史》v．286也保留神的手介入了参孙的婚姻（士十四4a），在《古史》viii．223，与罗波安治下的反叛有关的事件也一样。然而，在另一方面，《古史》vii．38却出现一个值得注意的漂白，那里说大卫忘掉了摩西的吩咐（参：撒上二十四1）。约瑟夫在所记载的故事中加油添醋，以支持他的英雄（如：《古史》i．166-8；ii．238-53）；相反地，他也删除了某些可耻的插曲（如：金牛犊事件，《古史》iii．95起）。在其他地方，他的笔触比较微妙而不可捉摸。是什么因素促成这些改变？

约瑟夫主要是一个辩护者。在《犹太战记》（Bellum；下文简称《战记》），他为罗马人辩护；在《古史》为犹太人辩护，而且始终为了一个论点辩护，即神在祂的天命中奖赏人的美德。他只有对奋锐党人才尖酸刻薄地讽刺挖苦（如《战记》vi．4）。从某个角度而言，他不是个神学家——至少不是任何具有自我意识的、系统性的神学家；但是，我们很难抗拒一个信念，即他抱持某些既定的神学信念，他希望亲自重述旧约圣经（和其他）的故事，来传达这些信念；他以写作来达成这个愿望。@1然而，若与重述圣经资料时相比，当他（照着米大示的样式）不受圣经叙事的约束时提及神和祂的作为就少了很多。

在《古史》i．14-15，约瑟夫说必须从历史学习的「主要功课」是：「凡遵行神旨意的人—–凡事顺利得令人无法置信。神所提供给他们的奖赏就是幸福；反之，—–他们如果不严谨遵行这些律法，虽然努力要行一些幻想的善事，结局却是无法弥补的灾祸，而且这些灾祸是与他们不严谨的程度成等比例的」（亦参：i．20；xv．60）。关于功德神学信条的这个简洁的陈述，就在约瑟夫的所有著作中体现出来。毕竟，「期望神一视同仁地对待义人和不义的人，肯定是疯狂的」（《战记》v．407）。摩西自己教导百姓说：他们只要遵行律法，一生就必蒙福（《古史》iii．88）。幸福的唯一源头就是恩慈的（照录原文）神，因为「唯有祂有能力赐下好处给那些配得的人，并从那些得罪祂的人挪走它们」（《古史》iv．180-83；参：iv．190；vi．21f．；xx．82f．）。

例子不胜枚举。以利沙与敖尼雅死时都「以公义著称，而且显然受到神的厚待」（《古史》ix．182；xiv．22）。约瑟夫将自己的获救脱离约翰＊和他一伙人归诸于神，「因为祂的眼看顾那些履行责任的人」（《生平自述》［Vita Josephi；下文简称《生平》］82f．）。「神因挪亚的公义而爱他」（《古史》i．72），所以答应他的祷告（99），而祂定罪其他的人则是「因为他们的恶」（《古史》i．72）。古人长寿的理由之一是他们的功德（aretē；《古史》i．106）。神吩咐亚伯拉罕迁移，因为亚伯拉罕是一个抱持着「比其他人更高尚之道德观念」的人，所以他（亚伯拉罕）「决定改革并改变普世的人盛行对神的观念」（《古史》i．154-7）。事实上，神因亚伯拉罕的美德而赞赏他，并且向他保证说他必不失去他的奖赏（《古史》i．183）。雅各死时，据说他「在对神的虔诚上」没有不及他的父祖，「而且「［他］获得这类美德应得的报偿」（《古史》ii．196）。亚撒和他的军队靠神大获全胜，「因为他们显为公义圣洁，而且始终照着神的旨意而行」（《古史》viii．295）。以斯拉筹划许多的事，「但我想，这些事顺利成就，乃是因为神的缘故，祂认为他因为公义与良善而配得着他所愿的」（《古史》xi．139）。说悔改可以被接受为美德（《古史》ix．175f．），是以功德神学为前提。据说法利赛人其实主张这样的神学（《古史》xiii．288-90）；而它构成马他提亚（Mattathias）临终前嘱咐儿子的基础（《古史》xii．280ff．）。＊

@1见下面这部重要的作品：H.W.Attridge，The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates Judaicae of Flavius Josephus(Cambridge,Mass.,1976)。

*编按：来自加利利小镇吉斯喀拉（Gischala），率众对抗罗马。

*编按：马他提亚为犹太祭司，于主前168年发动独立战争，对抗叙利亚王。

功德神学在约瑟夫的著作中获得充分的发展，产生了一些陈述，将一些福分归因于列祖或摩西的功德。神在西乃山上显现的兆头「意指神的降临是有利于摩西所愿的」（《古史》iii．80）；约瑟夫说：「甚至连我们的敌人都承认：我们的法规是神自己藉着摩西和他的功德而建立的」（《古史》iii．321）。只有悖逆的人才会嘲笑这个信念（《古史》ix．4）。我们在其他地方得知：「祖先的功德应该缓和他们子孙的罪」（《古史》viii．278），而尼希米必须宣告说：「犹太同胞们，你们知道神喜爱回想我们的祖先亚伯拉罕、以撒、和雅各，而且因为他们的义而没有放弃祂对我们的眷顾」（《古史》xi．169）。

这些偶而出现的略微缓和的叙述，其实并没有损及约瑟夫功德神学的架构。例如，约瑟夫说：摩西自己写着说他死了，「免得［百姓］大胆地说他因为超凡的美德而回到神那里去」（《古史》iv．26；亦参《古史》viii．111f．）。然而，在约瑟夫的观点中，摩西应该是觉得需要避免在此点上遭受可能的误解；这个事实已经反映了相当可观的功德神学。

这样的神学在其他地方引起一些漂白（如《古史》i．205；ii．270-75；v．146），甚至更为夸大其词。摩西「因为非凡的才智与不辞辛劳—–是他们当中最尊贵的希伯来人」（《古史》ii．229）；而且，他在为其实是神设立亚伦为大祭司的事实辩护时坚称：「至于我，如果要我权衡这件事，我应该也认为自己配得过这个尊荣，一面是出于所有人与生俱来的自爱，一面则是因为我知道自己为你们的得救的缘故非常辛劳。但是，既然神自己认为亚伦配得过这个尊荣，拣选他成为祭司，知道他是我们当中比较配得过的」（《古史》iii．190-92；参：iv．2205，54-7）。约瑟夫自己一再夸大其词（如《生平》2，82f．，174；《斥阿皮昂》［Ap．］i．47ff．；《战记》iii．143f．）。@2

@2G.Stählin,’Das Schicksal im Neuen Testament und bie Josephus’,Josephus-Studien（Göttingen，1974），p．342合理地主张：约瑟夫的夸大其词部分是出于他混合主义。然而，有时也可能是他对于所遭受的双重痛苦做出可以理解的反应：罗马人和他自己的同胞常常都不信任他。希腊文化对于约瑟夫的影响，比较显著的是他的「末世论」，参A.Schlatter，Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josefus(Gütersloh,1932),p.259。

神作为功德神学体系背后的保证人，因为祂知道一切，并且巨细靡遗且不徇情面地审判（如《战记》i．595，630f．；vii．33，271；《古史》ii．320；ix．3）。但祂并没有不理会人的自由。「神眷顾人，而且藉着各种预告性的征兆向祂的百姓指出救恩之路，虽然他们的毁灭是归因于自己的愚蠢和所作之抉择带来的灾难」（《战记》vi．310）。约瑟夫声称：「其他立法者其实都是依据一些无稽之谈。在他们的著作中把人可耻的错误归咎于诸神，从而给恶人一个有力的托词；相反的，我们的立法者已经指出：神拥有每一种十全十美的德行思想，是人应该努力有分的—–」（《古史》i．22f．）。这个陈述是由一位独一神论犹太人对于堕落且／或致命的异教形式所做的回应，是值得钦佩的；但是约瑟夫却在其中将之与功德神学牢牢绑在一起。

有了这种的背景，发现约瑟夫根本没有提及恩典的拣选，也很少提及任何种类的拣选，也就不足为奇了。他说犹太人是神所特别喜爱的（《古史》ii．331-3），「除了你们以外，神不关心任何人，而且祂慷慨地赐给你们这一切，使你们成为日光之下最快乐的人」（《古史》iv．114；参：117）。但是，这并不是指神喜爱他们的理由，正如我们已经见过的，那是在于列祖的功德。然而，约瑟夫常常说君王是蒙拣选的（如《古史》vi．312；vii.27,53,198,289,338f.,376,384f.;viii.276;ix.106,108,111），而且至少从某个角度来说，这个拣选本身是用来鼓励人敬虔，并且英勇努力，以「配得过天命」（《古史》vii．338f．）。

这就带我们根据约瑟夫的著作，来考虑神至高无上的主权的性质与范围。神是一切的创造者（《斥阿皮昂》ii．191f．；《战记》iii．369f．；《古史》i．272）。有许多事物都归诸于神的天命：海上的救援（《生平》15）、某人为了他（约瑟夫）的幸福所做的计划遭受挫败（《生平》48）、使约瑟夫获救免于死亡的环境（《生平》301）、将维斯帕先（Vespasian）＊的心思转向帝国（《古史》iii．404）、亚伦儿子的死（《古史》iii．208f．）、和平（《战记》v．278）、成功取得迦南地（《古史》v．93，107）、参孙的死（v．277）、和大卫的成功（《古史》vi．196）。并不是这一切都归于神的天命（pronoia），但每一次都存在这样的观念。所以，在上述最后这个例子中，约瑟夫写道：「大卫无论往何处去，神都与他同行，因而获致成功—–。」同样地，我们在《古史》viii．42读到：「神所赐给所罗门的精明与智慧既是如此大，他超过了列祖，甚至超过埃及人—–。」

*编按：罗马皇帝（主后69-79年在位）。

某些事物一再地归诸于神。成功就是其中之一，尤其是军事上的成功（如《生平》ii．48，55；《战记》iii．6f．，144；《古史》viii.295;x.40;xii.316,xiii.80;xiv.462f.;xvi.318;xviii.308f.;xx．48）。有时候，这种直言不讳的用语构成约瑟夫之辩证的一部分：罗马人连连告捷，是因为神站在他们那一边。「将不幸的加利利人送给罗马人当礼物的不是别人，而是神自己—–」（《战记》iii．293）。神的天命做为罗马人的靠山，这是一再出现的主题（如《战记》ii．390；iii．494f．；v．2,367,378-419；vi．38-40，108-10，370f．，399-401，411；vii．319）。然而，归诸于神的不单是成功，审判亦然（如《斥阿皮昂》ii．143；《战记》i．81-4＝《古史》xiii．314f．；《战记》iii．539；iv．103f．，190,288,323；v．19f．，39，342f．；vi．108-10,250f．；vii．325-35,358f．；《古史》vi．307,312；viii．241；xii．357）。《战记》中的出处大多提及神对耶路撒冷、甚至对圣殿的审判：耶路撒冷「不再是神的所在」（《战记》v．19f．）。至于防御耶路撒冷的人，神因为他们的过犯而弄瞎了他们的心思（《战记》v．342f．），从约瑟夫和他的答辩产生了一位像卡珊德拉（Cassandra）＊一样的人（《战记》vi．108-10）。在《古史》中，审判是临到个人身上。阿基穆斯（Alcimus）的死是「忽然被神击打」@@（《古史》xii．413）；而「希律的病情越来越严重，因为神正为了他不法的行为对他施行公平的刑罚」（《古史》xvii．168-70）。约瑟夫对于一些似乎特别适宜的刑罚尤其感到兴趣。所以他写道：「我不能—–不把阿皮昂所受的刑罚视为公平且合宜的，那是他诋毁他国家的法律应付的代价。他身上的溃疡使得他必须受割礼；手术并没有缓和他的痛苦，他长了坏疽，受尽极大的折磨而死」（《斥阿皮昂》ii．143）。而且，最骇人的审判的背后乃是神的终极地位，而且可以用非常强烈的措辞来描述，为祂用作器具的那些人提供保护——甚至连提多@@@和凯撒都一样（《战记》v．519；《古史》vi．214）。

*编按：希腊神话中能预卜凶事，却不为人相信的女预言家。

@@编按：犹太大祭司，主前163-161年在位。

@@@编按：指率军于主后70年攻占耶路撒冷的罗马将军，后来也成为罗马皇帝。

最紧要的是，人都必须承认他们所蒙的所有福分都是神所赐的（《古史》i．111f．，115；iv．212）。所多玛的罪就是不这么做（《古史》i．194f．）；事实上，所有欠缺美德之人的习惯就是不理会神介入他们罪恶中的可能性；但是一旦他们遭到逮捕，却又呼求祂的帮助（《古史》xvii．129f．）。约瑟夫这么作不是提倡一种盲目的信心，因为他讲述许多的例子，犹太人呼求神的眷顾与供应，却都幻想破灭（如《战记》iii．28；iv．297；vi．98）。神的天命最终的「证据」就是成功。

如果神的天命运作的最终证据是成功，那么历史上的成功和历史上的审判其实都见证了神的天命。所以，卡图鲁（Catullus）可怕的死提供了一个令人印象深刻的实例，证明「神在祂的天命中如何施加刑罚在恶人身上」（《战记》vii．445f．）。＊敖尼雅拿起武器对抗篡位者多利买·费司康（Ptolemy Physcon），而「他的行动的公正性，明显获得神的证实」（《斥阿皮昂》ii．52f．）。一个屋顶坍塌，却没有杀死任何人，从这一个事件「一个人可以看见神何等善待［希律］王」（《古史》xii．455）。（关于其他的例子，见《斥阿皮昂》ii．160，163；《战记》2、215；v．367；《古史》ii．60；xviii．127ff．，284。）

*编按：原著误作「425f．」。卡图鲁是吕彼亚的总督，曾屠杀三千富裕犹太人。

神至高无上主权的这些层面，是与严格的功德神学完全一致的。有人猜想约瑟夫只从正面描写神的全能（参《古史》v．312），因为他写作时并没有感受到任何张力，「深信整个宇宙中的每一件事都是在神的眼目与指引之下—–还有什么比这更有益处的呢？」（《斥阿皮昂》ii．294）。

约瑟夫确实将主权——责任张力引入新的一页，但这些全都是跟救恩无关的。例如，犹大告诉父亲雅各说：他大可以把便雅悯送到埃及去，「因为除了神所差来的事以外，没有一件事会临到他身上；纵使他跟他的父亲同在一起，该来的事还是会来的」（《古史》ii．116）。事实上，这个思想有点天真；因为如果把这里提及的神至高无上的主权当作绝对的，这个陈述是一个无法安慰人心的陈腔滥调。无论便雅悯在哪里，临到他身上的全都是在神至高无上主权底下；那么无论他父亲作何抉择岂不都是一样吗？一个类似的问题也出现在《古史》x．34。

我们还必须注意另一个证据，即约瑟夫著作中有许多显然是异教的用语，是与诸如「天命」等词语类似的。这些似乎不可能轻易分类。下面的清单只是一些代表性的选录罢了：

《生平》17：约瑟夫提醒犹太人，说祂们不如罗马人，「不单在军事上，也在好运上（alla kai kat＇eutychian）。」《生平》27：「我在此只是向他们暗示［这些事件日趋成熟的情势］，希望说服我的读者：与罗马的战争与其说是因为犹太人刻意的选择，不如说是因为在所难免(alla to pleon anankē)。」

《生平》138：「但我将我的命运交托给神（egōde tōtheōta kat＇emauton epitrepsas）。」英文翻译会误导人。

《生平》402：「倘若我不是受到某个邪恶精灵的阻挠（mēempodon genomenou daimonos tinos），当日就一定会完全成功。我的马在一片沼泽地踉跄而行。」

《战记》i．11f．：在罗马人统治的所有城市中，「我们的命运」是要获得最高的幸福，陷入最深的灾祸。

《战记》i．233：马略古（Malichus）梦想发动一场全国性的革命。「但命运（to chreōn）嘲弄了他的希望」，希律派人把他暗杀了。

《战记》i．275：「结果命运（to chreōn）—–胜过了（希律的）热心—–。」

《战记》i．370：「但是，正当他［希律］在惩罚敌人时，另一个灾祸——神的一个作为——光顾了他（epipipteisymphora daimonios allē；英文翻译还是会误导人）」：一场地震。

《战记》i．373-9：希律设法要鼓舞他的部队。「因为上苍的惩罚而沮丧是自然而然的（pros men ge tas daimonious plēgas athymein eikosēn）。」他接说：他把他遭遇的灾难视为「神所安设的一个陷阱」，要欺骗阿拉伯人，让他们以为犹太人已经完了。无论如何，「没有一个灾祸，无论是从神或从人而来的（out＇anthrōpeion ti kakon oute daimonion）」，能够减低犹太人的英勇。在与此平行的段落《古史》xv．144-46，希律坚称所发生的事「不是神愤怒的兆头，像一些人所以为的。这些只是偶然的、碰巧的不幸(alla tauta symptōmata ginetai kai pathētina)；如果它们是照着神的旨意发生的，它们也显然已经照着神的旨意来到尽头了—–。」他也留意到没有一个士兵在地震中受伤，推论说神一定是要战争继续下去。

《战记》i.665：「在［希律的］整个一生中，如果有人蒙了幸运之神眷顾（tychēdexia），那就是他了。」

《战记》iii.144：维斯帕先认为：约瑟夫进入约他帕他（Jotapata）是最大的幸运（megiston eutychēma），「神的天命安排（pronoia theou）。」

《战记》iii.389-91：约瑟夫在一个自杀协定上跟别人一起抽签：「幸运之神（tychē）」将会决定。结果，只有他和另一个人活了下来——「我们应该说这是出于幸运还是神的天命呢(eite hypo tychēs chrēlegein,eite hypo theou pronoias［异读］*3）？」

*3除了最后三个字，一些抄本全部都省略了。

《战记》iv.297f.：命运（heimarmenē）哄一些守卫入睡。

《战记》iv.622：幸运之神（tychē）到处促使维斯帕先的愿望成真。

《战记》v.367：幸运之神（tychē）已经过到罗马人那一边了；而那位将帝国扩及列国的神将它给了他们。

《战记》v．572：犹太人被命运（hypo tou chreōn）弄瞎了。《古史》iv．113f．：关于以色列人，巴兰看见「不能改变的命运（atropos）*4的征兆」。

*4 可能的订正；参Loeb版，在所论之处的脚注。

《古史》viii．409：我想，那是命运（to chreōn）获胜，使假先知似乎比真先知更能说服亚哈，以便促使亚哈的尽头早日来到。

《古史》viii．412-14：命运（to chreōn）让一支随便射出的箭杀死了亚哈。

《古史》viii．418f．：没有什么比预言更有帮助的，因为它让我们预先知道该逃避的。然而，亚哈的历史摆在眼前，我们应该「思想命运（to chreōn）的力量，看见甚至连预先知道都无法避免它。」注意：约瑟夫在此使得张力紧绷了。预言让我们预先知道命运要作的事，好让我们避免它；但命运如此强大，我们不可能避免它所要作的事。《古史》x．76：命运（tēs peprōmenēs）敦促约西亚去跟尼哥作战，「以便有个借口毁灭他。」

《古史》xv．144-6：见上文的《战记》i．373-9。

《古史》xvi．76：论希律：「事实上，在外边的事务上，神的能力（to daimonion）给他许多幸运（eutychia）的机会，甚至超过他所希望的；但在他自己的家里，他可悲的命运（symbainein）却是得迎见最大的不幸（dystychēs），而且是他从未想过的。」

《古史》xvi．210：「因为有哪个人，除了像我这个碰巧被好天使们引导的儿子—–（tis gar an，ei mēdaimonōn agathon etychen,hosper houtos ho pais…）?」

《古史》xvii．122：幸运之神（tychē）将安提帕特交给他的敌人。

值得注意的是，这些词语有几个都可以同时指好事和坏事（如tychē，to chreōn）。甚至连daimōn，除了指「命运」，即「不幸」（《生平》402）之外，还可以指上苍的帮助（《古史》xvi．210）。穆尔很有说服力地主张：约瑟夫使用这些词语，仍然是在独一神论的架构内：to chreōn（「必然」）其实既不是幸运（tychē），也不是命运（heimarmenē），如希腊作家所理解的，而是神藉着众先知所启示的旨意。@5他所用的其他异教用语也类似。有一个事实支持了他的见解：在《战记》中频繁地出现异教用语，比《古史》中多得多，前者有帝国公开的支持。@6

@5’Fate and Free Will in the Jewish Philosophies according to Josephus’,Harvard Theological Review,Vol.xxii(1929),p.388。

@6关于约瑟夫为何如此使用这类用语，这个问题的其他解决办法，参G．Stählin，前引书，pp．338ff．；与H．W．Attridge，前引书，五章。

那么，在四个地方，约瑟夫区别法利赛人、撒都该人、与爱色派（《战记》ii．119-66；《古史》xiii．171-3；288-98；xviii．11-25；最后一处也加上奋锐党人），我们该把他自己置于何处？他说法利赛人「将一切全归诸于命运和神（heimarmenēte kai theo prosaptousi panta）」，主张「正确行事与否大部分取决于人，但每一个行动也都有命运（heimarmenē）的合作」（《战记》ii．162f．）。在这个地方，根据法利赛人的看法，人与天命共同合作；一些是命运的作为，但其他则是取决于我们自己，无论它们是否发生。@7《古史》xviii．11ff．似乎回到人的意志与命运「融合」的观念。始终一致的是说爱色尼派将每一件事都归诸于命运。撒都该人废除命运的说法；人必须为自己的幸福负责，虽然他们「不单把神移到恶的权限之外，而且神根本就完全与恶无关」（《战记》ii．164f．）。@8根据他自己的分类，约瑟夫自己似乎比较符合法利赛派，胜过其他党派——这当然是如我们所预期的。

@7参G.Maier，＇Die jüdischen Lehrer bei Josephus＇，Josephus-Studien(Göttingen,1974),p.268f.。

@8L.Wächter,’Die unterschiedliche Haltung der Pharisäer,Sadduzäer und Essener zur Heimarmene nach dem Bericht des Josefus’,Zeitschrift für Religions und Geistesgeschichte,Vol.xxi(1961),pp.97-114认为约瑟夫曾经受到斯多亚派与伊壁鸠鲁派的争辩影响，这些争辩当中，预定（Vorherbestimmung）与自由意志（Willensfreiheit）是重要话题。他说：没有一个犹太党派相信意志自由的程度，会像约瑟夫描绘中撒都该人所相信的，但约瑟夫在他的论述中需要这种两极化的描述，所以将伊壁鸠鲁派的信念加诸他们身上。G．Maier，Mensch und freier Wille，前引书，p．158反驳这种论点，认为便西拉是「作为后来约瑟夫为我们描绘之撒都该派先锋（der frühen Zeit Lehrmeister）的教师」。他正确地指出：犹太教文献确实关注这些问题。

总结：约瑟夫只是口头说说地相当尊重神的天命；但比较仔细查验就发现这些天命都是局限于不麻烦的事例。虽然他承认相信「命运」，但分析起来，重要的个人性与道德性的抉择最终还是属于人的，而神则是扮演审判者。这个模式本身固有的思想是：神的赏罚都是基于相同的原则来分配的，那就是人所得的原是他们当得的。所以，历史本身可以同时用来见证神的天命安排，并宣告长期成功背后的合宜道德。

第十章：结论性的说明

这个短短的一章主要想做的，并不是总结本书在这个部分的内容，而是要强调截至目前为止在这方面研究的重要发现。

首先是最为显著的一点。虽然各样的特点丰富了两约之间的犹太教，有些非常明显的趋势是不容忽视的。除了死海古卷中的部分例外，律法主义，还有伴随而来的功德神学正在兴起。陶伦斯（T.F.Torrance）做了敏锐的评论，虽然他主要的关注是在后期，他说：「律法主义总是会［导致］伯拉纠（Pelagian）式功德与遵守责任看法的增长」。@1举例而言，不论是否采纳这个功德神学，犹太天启文学或是拉比探讨的外观和律法的形式，从本研究的角度来看并不是太重要。更为要紧的是形式化的自由意志，「拣选」比较是回应人的行为、而非神的恩典（尽管仍然保留了后面这个词），对于功德的强调，巧妙地在神的四周设立了藩篱来保护祂，使祂免受有限性或是与恶有关的指控。

@1Theology in Reconstruction(London,1965),pp.169-91。

不同的文献之间的一些差异对本研究比较重要。天启文学所采取的末世性结构，确保神在今时的掌权与祂在要来世代中的掌权有非常鲜明的区隔。死海古卷保留了与他们当时主流趋势不同的奇怪看法。

但是极其重要的是要知道：这些文献都无法解决或是规避神至高无上的主权与人的责任这个问题。不论是直接或是间接的，这个张力总是以不同的型式出现，来困扰我们。个别的作者可能可以从特定的经文、甚至从特定的主题，成功地排除这个问题；但这只不过是改变了这问题的外观而已。举例而言，形式化的自由意志，被理解为包括反对的能力，现在就解除了神在人的邪恶之中明显有分的任何可能；但是，接着必须提出一些问题，就是有关人类作恶能力的来源，或是神至高无上的主权掌管历史的方式（如果祂不是以某种方式在掌管人类道德方面的抉择）。在人类道德责任的范畴，或是在救恩论的范围内排除这个张力，本质上并没有排除这个张力。但是它的确彻底改造了它的外观。

保罗·桑得斯杰出的研究美中不足的就是没有看出这一点，@2并且使他陷入对于两约之间文学过分单一和完全统一的，理解。他一再地观察到人类的决定是与神的「恩典」并列在一起的；但是他却从未注意到「恩典」正在进行一个重大的语意转移。他把焦点放在拣选的经文上，却压抑那些几乎将「拣选」转变为奖赏的证据。我必须很快补充一点，就是我同意他的研究的宗旨，并推崇他在原始文献方面的功力；但是我的看法是，他的辩证目标使他不能充分敏锐意识到主权——责任张力正在改变中的面貌。

@2前引书。