08-2神的全权与人的责任
他尔根与拉比文学如何处理前面查考过的十二处旧约经文
创世记四十五5～8，五十19～20
四十五章8节的《马所拉文本》读作：「这样看来，差我到这里来的不是你们，乃是神。」《尼奥菲特》1，「而是耶和华」，虽然旁边加注「耶和华的话」。但是《托约拿单名的他尔根》（Pseudo-Jonathan Targum）以被动语态表达神的作为，而且喜用委婉的说法「在耶和华面前」：「所以，并不是你们差我到这里来的，而是这事件就被带到主（qdmh’）的面前—–。」这样就排除了这个张力；不过可能并非为了这个张力才有这种改变，因为他尔根里面本来就有很强的倾向，用被动语态表达神的作为。
在五十章19～20节里，那不可捉摸的布局较为清晰。约瑟的修辞问句题，「我岂能代替神呢？」，在《托约拿单名的他尔根》，《他尔根残篇》（Fragmentary Targum），以及《尼奥菲特》1中被移除了。更进一步，在五十章20节中，《托约拿单名的他尔根》除去了神主动参与约瑟被卖的任何可能性，同时引进了约瑟父亲可夸之处，作为约瑟现今在神面前的地位根据。《他尔根残篇》则使约瑟的哥哥们成了唯一要负责任的人，并且强调神作为审判者的角色：「约瑟对他们说：『不要害怕，因你们对我行的恶已经结束；世人岂不都要在神面前交账吗？」《尼奥菲特》1较接近《马所拉文本》，但是就像《托约拿单名的他尔根》在四十五章8节的作法一样，使神成为被动的参与者：「你们计划对我作恶：这在神面前被算为好，以便在今日保存多人的性命。」@8明显的张力再一次就此消失。
@8在这里的英文翻译是取自M.McNamara在A.Diez-Macho，Neophyti1:Targum Palestinense MS de la Biblioteca Vaticana(Madrid,1986-),Vol.i,p.641。只要有他尔根现成的英文翻译我就采用；若是没有，就是出于我自己的翻译。
约瑟的愿意饶恕经常在拉比文学中成为典范。《主要米大示论创世记》（Genesis Rabbah）九十9（解释五十19～20）提出了约瑟来安慰哥哥们的许多精彩的话，但是却没有处理张力，的问题（也可参，《主要米大示论以斯帖记》[Est.R.］七25）。奇特的是，在一个较晚期的文集（第五世纪？）《大讲道集》(Pesikta Rabbati)里面也充满了功德神学，却在其12、5正确地引用了创世记五十章20节。但是它只是要用创世记的经文来表明：约瑟的宽容保守他免于犯下谋杀罪行。
利未记二十7～8，二十二31～32
在利未记二十章8节，《马所拉文本》的结束是「我是叫你们成圣的耶和华」：”niyhwh mqaddiskem。但是《尼奥菲特》1则是亚兰文的完成式：’ny yyy dqdšt ytkwm，所以麦克拿玛拉正确地翻译为，「我是曾使你们成圣的耶和华。」@9在二十二章32节也是如此。这就使得雅威使百姓成圣一事是指一个历史事件（出埃及事件？），并且这个张力就此消失。是什么原因促使这样的变化？除了想要避免主权——责任张力之外，实在很难想出其他的原因。在二十章8节与二十二章32节两处，《盎克罗的他尔根》都保留了这个张力：’nyyyy mqdškwn。《托约拿单名的他尔根》在这两处都同样地保留「我是使你们成圣的耶和华」；但是在二十章7节与二十二章31节，它插入了奖赏的应许：「你们要自洁，并且保持身体圣洁，好叫你们的祷告得到正面的回应」（二十7）；「我是耶和华，会奖赏那些遵行我命令和我的律法的人」（二十二31）。
@9同上，Vol.iii，p.384
《主要米大示论民数记》（Numbers Rabbah）九7（解释五15）根据《马所拉文本》引用利未记二十章8节，但是接下来却消除了这张力，「那圣者——愿祂被称颂——何时洁净以色列呢？当他们遵行祂的律例时。」相关经文在《他勒目》引用时，引用的关注点不同于我们所关注的，所以对本研究没有直接的助益。@10
士师记十四4a
《约拿单他尔根》（Targum Jonathan）与《马所拉文本》类似，除了以他尔根惯用的反神人同形法@11「在雅威面前」（qdmyyy）取代了「雅威」（就如前面提到的《托约拿单名的他尔根》对创四十五8的处理，以及后面《巴勒斯坦他尔根》对代下十15，十一4的处理）。有几处拉比文献引用士师记十四章4节来说明「一个人的配偶是从那圣者而来，祂应被称颂」（例如，」《主要米大示论创世记》六十八3［解释二十八10］，拉比非尼哈［Phinehas］以拉比亚巴户［Abbahu］的名义；参《巴比伦他勒目》<论节期中日子>[B.M.K.］18b；《米大示论诗篇》［Midr.Teh.］五十九2）。在《巴比伦他勒目》<论疑妻行淫>（B.Sota）96，<革马拉>（Gemara）充分认识到这个张力。一方面它是和拉比的想法矛盾的，拉比认为参孙是悖逆的，而本文又坚持这是出于雅威的；但是在另一方面，又加上，「当他去（选一个妻子时），却是根据他自己的喜好。」在《主要米大示论民数记》九24（解释五26～27），拉比以利亚撒（R．Eleazar）根据《米大示》引用箴言三章34节：「对于那些好讥诮的人，祂藉着他们来讥诮，但是赐恩给谦卑的人」——意思显然是：神使用各种媒介，包括参孙的邪恶，为要成就祂自己的旨意，但是参孙若没有屈从于试探，神还会赐给他别的机会去拯救他的同胞。
@10例如，利未记二十二章32节在《巴比伦他勒目》的<论祝福>（B.Ber.）21b；<以斯帖经卷>（B.Meg.）23b；<论公会>（B.Sanh.）74a；<论偶像崇拜>（B.A.Z.）27b，54a中都有出现。不过，利未记二十二章32节最后的子句在这些引句中都被省略了。
@11参M.McNamara,Targum and Testament(Shannon,1972),pp.93-95
撒母耳记下二十四1起（历代志上二十一1～7）
他尔根对于撒母耳记下二十四章1节的翻译，与《马所拉文本》并无明显的不同；但是因为激动大卫的是雅威的忿怒，
而非雅威自己，他尔根作者可能认为这就足以表明其反神人同形法，而无需关注进一步的问题了。然而，极其令人意外的，他尔根却在历代志上二十一章1节引入雅威：w＇qym yyyśtn＇．．（「雅威兴起撒旦攻击以色列—–」）。
拉比以利亚撒把两处经文摆在一起，并使撒旦成为撒母耳记下二十四章1节里面动词的主词（《巴勒斯坦他勒目》<论祝福>九8［Schwab，Vol．1，p．498］；也参《巴比伦他勒目》<论祝福>62b）。@12后期的《大段落》11、5对于文本有最接近的理解。它描述大卫数点他的勇士（撒下二十三最后），却只到赫人乌利亚为止，提到此人惹动神的不悦：「上主的忿怒再次被惹动，来攻击以色列。然后祂激动大卫去数点—–。」
@12《巴勒斯坦他勒目》<论祝福>九8还建议大卫的罪在于没有要求出埃及记三十章12节提到的赎价。
列王纪上八57～60
在这些经文中，他尔根或拉比释经对于主权——责任张力并无重大不同。但是这个张力可能已经被冲淡到不需要再加以缓和了，把这种缓和的回应分散到好几节经文去了。还有，有神论的祷告的普遍语言，可能已经使读者对于这个张力视而不见，除非那对他已是个切身的议题。对于以赛亚书十章5节起；耶利米书二十九章10～14节；和哈该书一章12～14节也是如此。
列王纪上十一11～13、29～39，十二1起（参：历代志下＋15，十一4）
这里也是用婉转的说法qdm yyy（「在雅威面前」）——例如，历代志下十15，十一4（参：上文提及的士师记十四4a）。
耶利米书五十二3（参：列王纪下二十四19～20）
在这两处经文，《约拿单他尔根》消除了西底家的悖逆和它引起雅威的忿怒二者之间的关连，把雅威的忿怒变成百姓犯罪造成的结果，这样这个张力就被除去了。
约珥书二32
《约拿单他尔根》没有作重大的改变。在其他地方，这一节的前半部分是用来鼓励人祷告（《米大示论诗篇》四3，七十一3），而《巴比伦他勒目》<论公会>92a和《巴比伦他勒目》<论宰杀供食用之动物>（Hullin）133a则把最后的子句的「余民」理解为学者们。
诗篇一O五24～25
他尔根的一O五篇25节是以hithpa＇el开始的：thpyk．．．。亚兰文的倾向是将hithpa＇el用于被动语态的含意（等同于《马所拉文本》的hophal），使这个改变似乎是反映出一种用意：每当遇见神的终极地位会有把恶归于神的危险时——尤其是这恶是直接对着以色列时——就要避免神的终极地位。以被动的意思来理解《马所拉文本》的qal hpk是可能的（参，诗七十八9）；但是上文已经指出：在这个上下文之中，主动的含意最为可能。相当有趣的是，在四节经文之后的一O五篇29节中，
他尔根毫无困难，按照《马所拉文本》，在那里用了相同的动词。
《主要米大示论出埃及记》一8（解释一8）论证说：神激动埃及人恨恶以色列人，是为了以色列人好。因为当百姓离开埃及时，摩西必须重新设立割礼，这是因为约瑟死时割礼之约已被放弃了，所以神使埃及人的心转去恨恶祂的百姓，免得他们被同化。然而，《米大示论诗篇》一O五8（解释一O五25）却使法老成为主词：「法老使他们的心转去恨恶祂的百姓」，也就是透过发布新的法律（出埃及记一2起）。
摘要与结论
并没有一个简单的模式，能预测一个特定的他尔根注释会如何处理下一段出现张力的经文，更不要说对拉比文献作方便的分类。有些在他尔根之中的变更，无疑是反映出它有其他的关注，是大于想要减轻主权——责任张力的；但是，当这个张力在一些密集的经文中达到最明显的形式时（例如，创五十19～20；利二十7～8；士十四4；撒下二十四1起，和平行经文；耶五十二3和平行经文），那么至少有些他尔根和拉比见证就会注入重大的改变、或诡辩式的解经。有些情况，促使这种变更的主要原因，是想要避免把邪恶归诸于神。不过，在利未记二十章7～8节，二十二31章～32节中，就看不出这种想要缓和的因素。同时，历代志上二十一章1节的他尔根，可能是因为受到撒母耳记下二十四章1节同化而引进了这个张力。整体而言，有一个趋势——我们不能说得更强烈——要把这个张力破除，或是，更正确地，要转移它的焦点到对人有利的一边去；人有相当程度变得更自由，而神有些许较不具有终极地位。
拉比与他尔根思想中的主权——责任张力：概略
在试图揭露他尔根及拉比文学中神的有限性之前，先了解祂至高无上的主权被强调到什么程度是很重要的。在他尔根里，公开谈论到神的知识和能力时，是没有限制的。「肯定的陈述被改变为问句，负面的陈述则被改为肯定，等等，只要这些陈述原来的用词似乎容许人怀疑神的全知，祂的全能。@13举例而言，在创世记十八章14节，《托约拿单名的他尔根》把这个问题，「雅威（耶和华）岂有难成的事吗？」改为「岂有任何事能瞒得过雅威？」「这样改动的目的，是要排除任何神可能有所不能的些微暗示。」@14还有，《盎克罗的他尔根》和《托约拿单名的他尔根》都使创世记三章5节更清楚表明，堕落并不在神的意料之外。神至高无上的主权延伸之广，甚至七年的瘟疫时，无人在祂指定的时刻之前死亡（《巴比伦他勒目》<论叔娶寡嫂的婚姻>［Yeb．］115b）。拉比哈尼纳说，「除非在天上已经命定，没有人能在地上伤到他的手指」（《巴比伦他勒目》<论宰杀供食用之动物>7b；他引用诗三十七23和箴二十24）。《巴比伦他勒目》<论住棚节>［Sukk．］53a讲了一个很长的故事，来说明一个事实：没有人能逃脱他已被命定要死之地。总而言之：在整个拉比文学里，神为独一，神的怜悯与公正不改变，而神是拥有至高无上的主权的。@15
@13A.Sperber,The Bible in Aramaic(Leiden,1959-73),Vol.iv/B,p.37。
@14J.Bowker,The Targums and Rabbinic Literature(Cambridge,1969),p.212。
@15参C.G.Montefiore and H.Loewe，A Rabbinic Anthology（New York，repr．1974），pp．1-57所选取的经文。
于此同时，神变得越来越超越。史波柏（A.Sperber）从留林尼亚努抄本（Codex Reuchlinianus）中列出例子，来表明神人同形法是如何被避免，主动语态（将一个实际的行动归诸于神）变为被动语态，并且特别谨慎避免任何可以有和神匹敌者的可能性。@16从《巴勒斯坦他尔根》和《盎克罗的他尔根》也可得出类似的结论。@17《马所拉文本》在创世记五章22节是说以诺与神同行，《托约拿单名的他尔根》则是，「而以诺敬畏雅威而行—–。」类似的，在创世记七章16节，《托约拿单名的他尔根》、《他尔根残篇》、和《盎克罗的他尔根》用不同的表达方式，来排除令人不舒服的神人同形法。我们读到的是「雅威在祂的话语中后悔祂造人在地上」（《托约拿单名的他尔根》创六6；参，《主要米大示论创世记》二十七4）。神既有至高无上的主权，而在某种角度而言，祂又是遥远的，这样的想法反映在对以下这个问题的回答：在圣殿被毁以先，是谁教导儿女们？「你若愿意，你可以说是梅丹佐大天使（Metatron），或者可以说是神以及其他的事物所为」（《巴比伦他勒目》<论偶像崇拜>3b）。@18
@16前引书，pp．37-41。
@17参M．McNamara，前引书，pp．73f．；E．Schürer，The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ(revised edn;Edinburgh,1973-)，Vol．i，p．100。也可见M．Ginsburger重要的研究，Die Anthropomorphismen in den Targumim(Braunschweig,1891),pp.12f.;J.Schunary,’Avoidance of Anthropomorphism in the Targum of Psalms’,Textus,Vol.v(1966),pp.133-44。
@18这个观点不可与《以诺三书》的看法混淆，在那里，以诺＝梅丹佐大天使＝yhwh hqtn（「小雅威」）。拉比反对把梅丹佐提升到神的地位：参《巴比伦他勒目》<论公会>38b；《巴比伦他勒目》<论节日献祭>［Hag．］15a（参《主要米大示论申命记》二13，可能为反基督徒的）。至于梅丹佐这名字的起源，参H．Odeberg，3Enoch（New York，repr．1973），pp．79ff．；和M．Black，＇The Origin of the Name Metatron＇，VT，Vol．i（1951），pp．217-19。还有另一种思潮造成卡巴拉派（Kabbalist，编按：于主后七至十世纪在巴比伦发展，又称「数字神秘释经派」）时期的极端字义主义（甚至离谱到去估计神的物质量度）：参E.M.Yamauchi，＇Anthropo-morphism in Hellenism and in Judaism’,Bibliotheca Sacra,Vol.cxxvii（1970），pp．212-22和其中所引用的文献。较早期的传统则是明显的另一条路线。这并不是说神成了仅仅是形上学的客体：拉比仍保留温暖和深度敬拜：参S.Schechter，Some Aspects of Rabbinic Theology（London，1909），pp．21ff；和G．F．Moore，Judaism in the First Centuries of the Christian Era(New York,repr.1971),Vol.i,pp.439-42。
正如在犹太天启文学中，神至高无上之主权的统治并非单独存在的：有一个将临的世代，在其中，神的审判和祂对祂子民的拯救目的将会达到极致。拉比末世论的结构@19不如天启文学的相关部分那么死板。它许可较多的空间在今世得着祝福，而非把一切的奖赏留待将来的世代（例如，<先贤集>［Ab.］五19）。拉比强烈期望让妥拉适用于此世，并且能加以应用，自然就对于不加控制地揣测未来有所拘束。还有，尽管有些拉比沉迷于计算世代（例如，《巴比伦他勒目》<论公会>97b），拉比约拿单（R.Jonathan）会说，「愿那些计算末日的人的骨头受咒诅。因为他们会说，既然预先订好的日子已经来到，而祂（就是，弥赛亚）还没有来，那祂就永不会来了」（《巴比伦他勒目》<论公会>97b）。不过说完了这一切的警告之后，我们还是可以正确地说：拉比犹太教采纳与犹太天启文学相同的末世论结构。
@19特别见G．F．Moore，同上，vol．ii，pp．377-95；J．Bonsirven，Le judaisme palestinien au temps de Jésus-Christ(Paris,1934-35),Vol.i，pp．307-21；M．McNamara，前引书，pp．133-41；还有A．J．Saldarini,’Apocalyptic and Rabbinic Literature’,CBQ,Vol.xxxvii(1975),pp.348-58。
对于本书的研究更为基本的是，拉比对于神的某些创造工作的看法。拉比们同意神造人有两个「倾向」（yeser）；创世记二章7节中不规则的双重yôd为这种看法提供了合理的基础（《巴比伦他勒目》<论祝福>61a；《主要米大示论创世记》十四4。也可参，《米大示论诗篇》十四1或代上二十八9；《主要米大示论创世记》二十七4；《托约拿单名的他尔根》解释创二7）。有些拉比把邪灵也列在神起初所创造的东西之中（《巴比伦他勒目》<论逾越节>［Pes．］54a-b）。鲍克（Bowker）指出：《坦库玛米大示》（Tanhuma，Buber版）一30把创世记六章6节的意思解释为「那圣者——祂应当被称颂，愿祂的名被称颂——说，『是我把坏的酵放在面团之中的，因为人从年幼之时心就倾向恶。』所以『他心里忧伤』指的是『人的心』。@20
想要以三言两语说清楚拉比对于邪恶yeser的教导是不可能的。@21然而，我们务必要认识到：拉比把完全的终极地位归诸于神，祂的创造之工甚至包括恶的倾向。（或许正因为这个概念的奇异，导致一个结论，即从某种角度来看，甚至连恶的倾向也是好的，因为如果没有这个倾向，人就不会结婚，生子，造屋，或是贸易［《主要米大示论创世记》九9］）。然而，正是在这点上，神的终极地位开始瓦解。《拉比拿单的先贤篇》（A．R．N．）32把人分为三等：义人是受良善的yeser所管制，恶人是在邪恶的yeser控制之下，然后还有一等中间人，有时受一种管制，有时又受另一种管制（《主要米大示论传道书》四15～16倾向只有两等人）。但是何者决定个人的终局呢？他会发现自己是属于哪一等人呢？关键就在于他对于妥拉的看法。神不但创造了恶的yeser，祂也造了妥拉作为解救之道。当一个人重视妥拉时，恶的yeser就不能胜过他（《论申命记》［Sifre on Deut．］十一18；《巴比伦他勒目》<论祝福>61a；《巴比伦他勒目》<论产业地界>［B．B．B．］16a；《巴比伦他勒目》<论嫁娶仪例>［Kidd．］30b；《巴比伦他勒目》<论住棚节>52b；《巴比伦他勒目》<论叔娶寡嫂的婚姻>四2；《拉比拿单的先贤篇》16）。神已经给人能力，可以胜过他自己的恶yeser（《托约拿单名的他尔根》解创世记四7）。事实上，神给了恶的yeser，似乎是为了叫我们可以克胜它而得到奖赏（《巴比伦他勒目》<论赎罪日>［Yoma］69b；参，《巴比伦他勒目》<论公会>64a）。
@20The Targums and Rabbinic Literature，前引书，p．158。
@21参G．F．Moore，前引书，Vol．i，pp．479-93；S．Schechter，前引书，pp．242-92；C．G．Montefiore and H．Loewe，前引书，pp．295-314；E．E．Urbach，前引书，pp．471-83。特别参：《巴比伦他勒目》<论住棚节>52a-b。
自由意志，「这个教义主张意志是自发且不可测的—–被拉比犹太教视为犹太宗教的基本原则。」@22拉比亚吉巴（R．Akiba）经常被引用的格言，「一切都是被（神）预见的，却仍被赋予选择的自由；宇宙以恩典被审判，而一切都是依照行为的程度」（<先贤集>三16），可以有几种的解读。一个解读是，人的决定是自由的，却是神可以预言的，祂预见了这些决定；也有人认为，主权——责任张力的两面都充分运作而不可协调。 然而，伍巴克（Urbach）却有说服力地指出，在坦乃英时期，动词「预见」（spwy）的意思都是「观看，看守」。还有：
@22J.M.Price,JE,Vol.v,p.505a。
米示拿的内容也同样显示出：拉比亚吉巴的用意，并不是要解决［神的］预知和［人的］自由意志之间的矛盾（照抄原文），而是要让人觉悟他要为自己的行为负责任。这个责任是根据两个因素：在于人获得许可来选择他自己的道路，也在于人最终要为自己的行为在神面前负责任，祂看见并且查验他的作为。@23
@23E.E.Urbach，前引书，pp.257f.。见他讨论神的天命的整个部分，pp.255-85。
如果伍巴克的解读是正确的（我相信是如此），那么借以审判宇宙的「恩典」所指的，几乎不可能超过慈怜、容忍——也就是说，神依据行为的程度来审判，但是祂的审判是满有恩慈的，不会太过严苛。不论拉比亚吉巴那句话该如何解读，它已经被《巴比伦他勒目》里发现的、据说出自拉比哈尼纳的这个格言超过了：「除了对神的敬畏之外，一切事都在上天的手中」」」（《巴比伦他勒目》<论祝福>336）。相同的格言也出现在《巴比伦他勒目》<论经期不洁〉（Nidd.）16b（引用申命记十12为权威依据），那里说负责掌管受孕的天使「拿起一滴放置在那圣者面前一祂是当受称颂的——说，『宇宙的至高掌权者，这一滴的命运将如何？它会产生一个强壮的人或一个软弱的人，智慧人或愚昧人，富人或穷人？」然而他并没有提到『邪恶人』或是『正直人』，符合拉比哈尼纳的观点（见上文）」（也可参，《巴比伦他勒目》<论赎罪日>38b；《论申命记》十一26）。换言之，人类道德生命的整个范畴明显地不在神的命定之内。
从以上这些可以清楚地看出，虽然从起初的创造这个角度来说保留了神的终极地位，却但从个人的、以及他的道德和实存决定的角度来说却失去了神的终极地位。在此神是遥远的，而人多多少少是靠他自己生活，虽然当他开始朝向正确的方向时，神可能会帮助他。藉着坚持这个绝对自由的意志，拉比们试图保留人的责任，并且维持神的公正、非武断性；但是，藉着一个重要的方式，他们事实上是使两者都减弱了。主张神在这个宇宙中直接并明显地造了恶的yeser，不能不降低公然悖逆的罪大恶极和它的可憎恶性；相较之下，创世记的叙述并没有揣测神至高无上的主权与人的堕落之间的关系。拉比的揣测保留了神在创造上的超越性和独一性，却牺牲了神在人类实存的道德抉择上的终极地位，并且使罪（无论有多邪恶）成为人性本质的一部分，而非因堕落而来。再一次的，主权——责任张力在其救恩论的焦点上被否定了。神所赐的天赋或多或少只是原材料，人必须从那材料做到完美。@24
@24参J.Abelson，The Immanence of God in Rabbinical Literature(London,1912),pp.292-4。
可以预期的，坚持自由意志影响了拉比对于拣选的观点。拣选成为拉比面对基督徒护教士时的关键议题，后者宣称教会是神真正的百姓。殉道士游斯丁在《与特来弗对话录》（Justin，Dialogue with Trypho）十四和十八章中论证，以色列以前蒙拣选有许多外在的记号，目的其实是为了审判；《巴拿巴书信》（Epistle of Barnabas）九4甚至说，割礼其实是一种刑罚的形式。基督徒总是可以指着圣殿被毁说：神已经弃绝祂的百姓。以回应的方式，「主后70年的灾难正是（拣选）这个教义最丰富的详述，如拉比们一再强调那存在于神和祂百姓之间那永恒、亲密、并且独特的关系。」@25只要基督信仰被视为犹太教的一个教派，不同意的中心焦点就仍然是律法的连续性的问题。圣殿倒塌之后，律法全部的条款就不能达到。在某种程度上，律法不得不被放弃。看起来，基督徒赢得了辩论，换言之，争议之点就必须推到一个更深的问题：谁才是神真正的百姓？@26
@25B.W.Helfgott,The Doctrine of Election in the Tannaitic Literature（New York，1954），p．4；有帮助的讨论见pp．32-6。
@26参H．J．Schoeps，＇Die Tempelzerstörung des Jahres70in der judischen Religionsgeschichte’,Aus Frühchristlicher Zeit(Tübingen,1950),pp.144-83。
我们必须在这样的背景之下，来了解关于拣选最强烈的表述。@27拉比迦玛列二世（R．Gamaliel II）坚持犹太人是神的百姓：神并没有丢弃他们（《巴比伦他勒目》<论叔娶寡嫂的婚姻>102b）。《米大示论诗篇》七十二6（解释七十二17）把以色列列为事先创造的七样（原文照录；其实共列了八样）东西之一；但是，从这清单的内容（就是，荣耀的宝座，弥赛亚的名，妥拉，以色列，伊甸园，地狱，悔改，以及圣殿）看来，与其说作者想到的是出于恩典的拣选，还不如说是为以色列保留的一个永恒、稳固的地位。拉比阿卡西亚之子哈尼纳（R.Hanina benAkashia）说，「那圣者——祂是应当称颂的——乐于归功德给以色列，因此祂赐给他们冗长的律法和许多诫命。」这个语录以相同的形式作为颂赞的结语，出现在米示拿小册子<先贤集>和<论鞭笞>中。乍看之下可能会被误解为：神把「功德」归给以色列仅仅是出于恩典。但进一步检视就发现：神并不是直接给予「功德」，而是满有恩典地提供「冗长的律法和许多诫命」——也就是，提供他们应该遵守的法则。换言之，神出于恩典提供了诫命与律法的圣约框架，使选民们能借以保持他们自己在神的恩眷之中。
@27一个很好的讨论，参E．E．Urbach，前引书，pp．525-54。
不论以色列是否悔改或有多少功德，她都能得着恢复，这一点在拉比们之间是有歧见的。@28不过，他们辩论的问题，既不是神拣选以色列作为祂的百姓的这个信念，也不是随处可见的功德神学。它要处理的是神的百姓——这些百姓已经有特权享受约中的祝福并赢得奖赏——领受新纪元的福分。
@28例如，拉比约书亚（R.Joshua）反对拉比以利以谢（R.Eliezer），辩称弥赛亚的来临非关以色列的悔改（《巴比伦他勒目》<论公会>97b-98a）。还有拉比梅尔（R．Meir；《巴比伦他勒目》<论嫁娶仪例>36a）也是如此。还可以看B．W．Helfgott，前引书，pp．105ff，147ff。然而，拉比以来之子犹大（R．Judah b．Ilai）认为：神和以色列之间有如父亲与儿女的联系，是由好行为决定的（《巴比伦他勒目》<论嫁娶仪例>36a；《论申命记》四1）。
百姓受到拣选的这个赏赐在一个关键点受到质疑。当拉比们明确地思考神为何如此选择时，结论几乎总是基于是以色列的配得。我在探讨保罗·桑得斯的作品时已经精要地讨论了这一点，包括明显的例外；但是还需要提出一些选取的例子。
当十诫被提出时，在列国之中只有以色列接受了（《大段落》21）。@29有一个经常被人覆述的故事，说到拉比荷西（R．Jose）说明神知道要选择好的；这个故事也是以另一个方式说明：因为以色列的好行为，她是「彷彿麦子在稗子中」（《米大示论诗篇》一20，解释一4）：
@29H.J.Schoeps,’Haggadisches zur Auserwählung Israels’,Aus frühs-christlicher Zeit（Tübingen，1950），pp．184-200，很有说服力地主张：这类的《哈加达》是拉比对于基督徒在拣选议题上论证的回答。
一位罗马女士向拉比荷西提出一个疑问。她对他说：「你的神毫无区别地把凡是祂所喜悦的人带到祂的跟前。」他给了她一篮无花果，而她仔细检查后把最好的拿出来吃掉了。他就对她说：「显然妳是知道要如何选取的，可是那圣者——祂是应当被称颂的——却不知道该如何选择！祂预先看见那行为良好的，祂就拣选那人，并且把他带到祂自己跟前」（《主要米大示论民数记》三2）。
与以色列相比较，列国都属次要（《米大示论诗篇》二13，解释二12），这可以从有关割礼、繸子、佩经盒（phylactery）和门框圣卷（Mezuzah）的命令只有给犹太人的这个事实看出来。@30换句话说，拣选的祝福表明了道德上的优越。的确，以色列不但以道德上的优越为夸口，更夸他们在种族上的优越：律法赐给她，是因为在列国之中她是最强韧的，「精力最充沛的」。@31如拉比以实马利（R.Ishmael）学派所教导，若非律法的抑制作用，就没有一个国家能够抵挡得了以色列（《巴比伦他勒目》<论节期>［YT．＝Bez．］25b）。在这样的情势之下，甚至阿摩司书九章7节都可以重新解释为，就如古实人因其肤色而与众不同，以色列也因她顺服神的态度而与万民有所区分（《巴比伦他勒目》<论节期中日子>16b）。那圣者拣选以色列，是因为她来自纯正的种子（《坦库玛米大示》16a）。即使有些拉比们教导以色列是在世界受造以先就被拣选的，他们都认为神的拣选是基于神预知先祖们将会有多么好（例如，《主要米大示论出埃及记》十五17）。
@30参：SB，Vol．iv，p．35里面的参考资料。
@31一个以拉比梅尔为名的坦乃如此教导。Epstein的英文翻译误把czyn翻成冲动的（impetuous）；但是正如B.W.Helfgott，前引书，155，n．5所指出的，这个字的意思是「精力充沛的」，像是在创世记四十九章7节；出埃及记十四章21节；民数记十三章28节一样。注意在同样的经文中有一个平行句，据说是拉比拉吉希之子西缅（R.Simeon b.Rakish）所说的：「（强猛的）力量（zyn）有三种区分：以色列在列国之中，狗在众动物之中，（以及）公鸡在鸟类之中。」
大部分的拉比都许可外邦人藉着来到妥拉之下而得救（例如，《巴比伦他勒目》<论偶像崇拜>3b，24a；《巴比伦他勒目》<论公会>105a；《土西他》［Tos．］<论公会>十三2；参，《托约拿单名的他尔根》解释创九27）；但是其他的拉比则明确否定这种可能性（例如，《巴比伦他勒目》<论嫁娶仪例>31a，32a；《巴比伦他勒目》<论离婚诉状>［Git．］45b；《论法规》［Mek．］解释出二十一30［［Lauterbach，Vol．iii，pp．87ff．］）。邦柏格（B.J.Bamberger）在他的《他勒目时期的悔改归正》（Proselytism in the Talmudic Period）@32这本书中，肯定是夸大了拉比对于劝人信犹太教的热心、以及他们对归信犹太教者的友善。总之，重要的是看到：外邦人归信犹太教是因为归在妥拉之下才得救的，这样的行动完全和神的拣选无关。他们是自己自愿进入的，没有条件地降服于圣约。这不应该令人感到太意外，因为我们已经有机会看出，拣选已经被局限于神对于犹太种族整体的选择。
@32(New York,1939)。
简而言之，更为扩展的「功德神学」正在兴起。我是经过深思熟虑后使用这个词语的，知道这个名词被基督教学者滥用的情形。我们必须谨慎看待保罗·桑得斯的论证。但是，如果我们对这个名词排除任何分外功行的观念或是以商业方式衡量功劳与缺失的概念，那么我们仍然必须承认：功德神学在坦乃英与阿摩拉时期是在上升之中的，因为越来越倚靠人的功劳作为靠近神的条件，而且针对功德的重要性与侷限性进行严肃的神学论证。@33虽然我们可以说，有其他拉比提出论据反对这个神学架构的各个要素，风吹向何方却是没有疑问的。《巴比伦他勒目》<论公会>81a记录了拉比迦玛列与拉比亚吉巴之间一个重要的意见交换：
@33关于功德的整个讨论，见C.G.Montefiore and H.Loewe，前引书，pp.202-32;A.Marmorstein,The Doctrine of Merits in Old Rabbinical Literature(London,1920);W.D.Davies,Paul and Rabbinic Judaism（London，1970），pp．270-72；S．Schechter，前引书，pp．170-98；E．P．Sanders，前引书，随处可见；E．E．Urbach，前引书，尤其是十三，十五，和十六等章。
当拉比迦玛列读到这节经文［以西结书六9］时就哭了，说，「只有行这一切事的人才得存活，但是他们之中竟没有任何一个人如此行！」因此，拉比亚吉巴就对他说，「若是这样，在这一切的事上，你们都不可玷污自己（利未记十八24）——难道这个禁令只是针对所有［总合起来］的，而不是针对一件事？［当然不是！］但是它的意思是，在这些事中当中的一件；这里也是，做这些事之中的一件事；这里也是，做这些事之中的一件事［他就要存活］。
之后在一个扩张的版本里，描绘拉比迦玛列回答，「亚吉巴，您已经安慰了我，您已经安慰了我」（《米大示论诗篇》十五7，解释十五5）。拉比荷西也描绘了一个类似的图画，他认为：如果亚当一次违规就带来这么多死亡与痛苦，诸多好行为将会带来多么大且更多的奖赏？因为「何者更大，奖赏（字义就是良善）的归算还是惩罚的呢？当然是奖赏的归算」（《希弗拉》［Sifra］27a）。
坦乃英认为先祖的功德可以归算在他们的后代身上，就算这个想法是不太可能的，先祖们的功德还是特别有能力的。亚伯拉罕被特别提出来。为了推崇他的功德，拉比们相对地推崇了他这个人。拉比利未（R.Levi）讲述一些故事，说到亚伯拉罕祷告的功效，像是病得医治和不孕得以解除（《主要米大示论创世记》三十九11；参，《巴比伦他勒目》<论产业地界>16b；《主要米大示论创世记》四十四16，解释十五11）。就连亚伯拉罕的信心都是有功劳的（《论法规》解释出十四13，Lauterbach，1，p．253）。以下这个故事将亚伯拉罕描写得那么伟大，甚至连前面所强调的神的超越性都暂时失色：
拉比尤单（R.Yudan）和拉比翰马（R.Hamma）都说到：在要来的时代之中，当那圣者——祂是那当受称颂的——要主弥赛亚坐在祂的右边之时，就像所说的，主对我主说：「祢坐在我的右边」（诗100：1），然后要亚伯拉罕坐在祂的左边，亚伯拉罕的脸色会发白，他会对主说：「我儿子的儿子坐在右边，而我在左边！」然后那圣者——祂是那当受称颂的——会安慰亚伯拉罕，说：「你儿子的儿子坐在我的右边，但是我，可以这么说，是在你的右边啊」：主［是］在你右边（诗:110：5）。（《米大示论诗篇》十八29，解释十八36）。
但是亚伯拉罕不是唯一有功德的。拉比以利亚撒教导，以色列会因为五样事情而得救：苦难，祷告的呼求，先祖们的功德，悔改，以及收获的时候（《米大示论诗篇》一O六9，解释一O六44；参<先贤集>二2）。先祖们的功德会存到永远（《主要米大示论利未记》三十六6）。
拉比约书亚（R.Joshua）和他同代的人一样，引用弥迦书七章4节，说，「正像荆棘可以保护一个缺口，我们之中最好的可以保护我们」（《巴比伦他勒目》<论安息日条例>101a）。就算世上只有一个义人，神也会为了他创造世界（《巴比伦他勒目》<论赎罪日>38b）。相反地，神许可哈德良（Hadrian，罗马皇帝）毁灭耶路撒冷城，只不过是因为百姓的功德用完了（《主要米大示论耶利米哀歌》一5；参，《托约拿单名的他尔根》解释申七10）。
奖赏可能在今生就赐给那应得奖赏的人。长寿有时候也被视为是一个充满功德的生命明证（如拉比梅尔，《巴勒斯坦他勒目》<论初熟的果子>［P．Bikk．］3，靠近结尾：Schwab，ii．p．385），@34虽然有些人仍然在争议这个议题（《巴比伦他勒目》<论节期中日子>）。拉比哈尼纳因为他自己丰厚的功德而免于受巫术之害。功德也为人赢得圣灵。@35
@34一个现代的、但不令人意外的类似说法来自纪特林（SolomonZeitlin）一本书的前言里，The Rise and Fall of the Jewish State（Philadelphia，1962-），Vol．i．，p．xii：「我认为自己幸运并且被视为有大功德，能活着看见第三共和国的建立—–。」
@35参：J．Abelson，前引书，pp．248ff．。
很显然地，圣殿的被毁迫使拉比们彻底地重新思考赎罪的方式与途径。拉比撒该之子约哈难（R.Johanan b.Zaccai）表达了逐渐兴起的共识，他论到犹太人应该不要因失去圣殿太过忧伤，因为他们已经有一个等同于圣殿的赎罪之道，那就是行善：那圣者不是说「我喜爱怜恤（hesed），不喜爱祭祀」（何六6《和合》小字；《拉比拿单的先贤篇》四5）吗？其他的人（例如，拉比许尔干之子以利以谢［R.Eliezer b.Hyrcanus］）则认为：献祭仪式的终止是无法挽回的损失（《巴比伦他勒目》<论疑妻行淫>49a）；但是以好行为，连同受苦和死亡，作为赎罪的媒介，却很少被质疑过。在《主要米大示论出埃及记》四十四4（解释三十二13）里，拉比亚宾（R．Abin）以拉比亚哈（R.Aha）之名说了一个很长的比喻，他说明其重要性如下：
所以，当以色列犯罪时，神对他们发怒且说，「你且由着我，我要向他们发烈怒，将他们灭绝」（出三十二10）。但是摩西恳求：「全地的主啊！为何向以色列发怒？」祂回答说：「因为他们违反十诫。」他再求：「不过，他们拥有一个资源可以用来偿还；」祂问：「是什么资源？」摩西回答说：「记得你曾用十次试验证明亚伯拉罕，因此让这十样［试验作为补偿］弥补这十项［所违反的诫命］」。
我们不要认为拉比们不看重谦卑。谦卑经常被当作美德来歌颂，虽然有时候甚至连谦卑都被看为是有功德的。但是，就如穆尔（G.F.Moore）正确地说，「骄傲是难以克服的，而且没有一样像敬虔和学问合起来的骄傲那么难。当人极其努力要驱除他们的骄傲时，可能会变得因为他们的谦卑而异常的骄傲。」@36或许关于神在亚伯拉罕右边的故事（见上文）毕竟不是那么异常的破格。当然，中世纪时已经发展成熟的功德神学也带来某种的属灵傲慢。@37
@36G．F．Moore，前引书，Vol．ii，pp．273-5，尤其是p．275。
@37参H.J.Schoeps，＇Weiteres zur Auserwählung Israels＇，Aus früh-christlicher Zeit(Tübingen,1950),pp.201-11。
我们可能会预期功德神学会带来《以斯拉四书》里面那种极端的神义论。事实上，并非如此。发现拉比（虽然有相当的差异）经常从他们的神义论退回到绝对信靠神全然的公正，还是令人觉得很清新。@38
@38一个很杰出的讨论，可参E．E．Urbach，前引书，pp．511-23。
这个实况把我们带到一个极大的反讽。很少人像拉比那样关切要保留神的超越性、公正、和至高无上的主权；但是把人切离，以致在道德范畴完全自由并且发展功德神学，他们否定了一个重要的事实，就是神的终极地位，而把人提升到一个地位，是他单单由于恩典、不管他的缺失而被拣选之时所没有的。在理论上，神是有至高无上的主权的，但是在救恩的领域里就没有（不论救恩是如何被解释的）；祂是超越的，但是并没有主动介入这个世代，并以拯救人的恩典来眷顾祂的百姓，祂只不过是帮助并奖赏他们的努力而已。当然，这个张力依然存在：一神论无法逃脱此问题。但是它已经有了新的面貌。
