08-1神的全权与人的责任
第八章：他尔根与拉比作品
我越多阅读他尔根（targums，旧约圣经的亚兰文译本）和拉比作品——由它们衍生出来的大量作品就不提了——我的渴望就越加分歧。一方面，我对于是否要在这个课题上写任何东西感到犹豫不决，因为这方面的作品不但多，简直就是名副其实的矿场。而另一方面，我想针对这主题至少写一本书，而不是只写一章，因为的确需要更多的篇幅来处理这个主题。
因为学者们缺乏共识，使这个问题更形复杂。保罗·桑得斯最近的巨著《保罗与巴勒斯坦犹太教》（Paul and Palestinian Judaism）@1使这个论争公开化，现在写任何东西，只要是关于拉比对拣选、恩典、功德、约、自由意志、和律法的看法，几乎不可能不直接与他互动。
@1(London,1977)。
受限于简短一章的篇幅，我想要达到三件事。第一，我要概述桑得斯的作品，指出其强点，也表达一些需要慎重保留之处。这个部分会尽量少用原始资料。第二，我会把焦点放在前面第二章提过的十二处旧约经文，看看他尔根和一些拉比们是如何处理这些经文的。第三，我会不断透过引用原始参考资料，大略勾划出我目前对拉比思想在这些相关方面的梗概纲要。
在这样作以前，必须对于这些资料来源本身加以说明。拉比文献始于《米示拿》（Mishnah），约于主前200年编写成书面形式，但是自中世纪时期，延展为后来的《米大示》（Midrashim）和《哈加达》（Haggadah）。这有多少是与第一世纪有关呢？关于法利赛人，拉比传统本身就是极其困难，即使现在已经有一些相当重要的著作处理这个议题。@2无疑地，许多被归于坦乃因（Tannaim，意「教师们」；大约主后70-220年）和阿摩拉（Amoraim，意「发言者」；大约主后220-350年）的传统，是源自更早的时期。尽管如此，在这些早期传统被书写下来之前，犹太教跨越了两个带给它创伤的障碍；要说这些障碍对于犹太教的内在特性没有影响，是令人难以置信的。第一个障碍是主后70年的毁灭，连同它带来的蹂躏，加上巴柯巴（Bar-Kochba）反叛（主后132-135年）被击溃后罗马政府的谕令。这些失败在政治、经济和宗教上造成的影响是不可被低估的。@3第二个障碍并不小于前者，那就是基督信仰日增的影响。犹太教的反应不只是<对持异端邪说者的咒诅>（BirkatHaMinim）：事实上，从某个角度来说，拉比犹太教至少有一部分可以从一种「反宗教改革」的意义来解读。正如把天特会议后（Post-Tridentine）的罗马天主教读回路德（Luther）前的天主教是时代错乱的，把雅比尼后（Post-Jabneh）的犹太教读回到法利赛主义也是时代错乱的。*事实上，我甚至要说，如果拉比犹太教被化约式地等同于第一世纪法利赛主义，那么我们可以不理会新约圣经中描绘的法利赛人，以及这一章中的论述。对于法利赛主义与拉比犹太教作出历史上的区分，能使学生在读新约圣经和拉比文献时，更能认同并有较清晰的了解。
@2特别是J.Neusner，The Rabbinic Traditions about the Pharisees before70（Leiden，1971），3vols．；但还有E．Rivkin，＇Defining the Pharisees:the Tannaitic Sources’,Hebrew Union College Annual,Vols．Xl-xli，pp．234-8，还有他在里面所引用他的其他文章；以及J.Bowker,Jesus and the Pharisees(Cambridge,1973),pp.1-37。
@3参H.H.Ben-Sasson，A History of the Jewish People(Cambridge，Mass.,1976),pp.307-13。
*编按：天特会议是天主教第十九次大公会议，于1545-63年在意大利境内的天特举行。雅比尼又称雅麦尼亚（Jamnia），犹太拉比于主后90与118年在此举行会议，确立旧约圣经正典。
凡是要论到「拉比神学」的人还必须考虑到另外两个因素。首先，拉比犹太教还有许多特性是没有被纳入「正统」立场的。如此丰富多元的观点，若要将拉比材料综合成为一个「神学」，不但不可能，而且是勉强且刚愎自用的。第二，拉比文献，不论是《哈拉卡》（Halakah），《哈加达》，释经性的《米大示》或是其他任何文献，主要还是为了界定与应用希伯来圣经，尤其是妥拉（Torah，即摩西五经）。在其中祷告是很少的，诗歌的形式也很少，很少是明显的劝勉，没有「书信」，没有天启文学专题论文，没有「预言」。但是，指出这一点的用意，未必是说拉比犹太教只对律法上的解释与应用的细节有兴趣。而是要说：拉比文献必须按着它们的特质来接受，缺乏认真反思，就将从这类文献得到的资料和完全不同类别文献所得的资料相比较，是不可靠的。
他尔根的写作年代与起源出处，也不易决定。卡勒（Kahle）学派所认为的他尔根「正统」，主张《巴勒斯坦他尔根》（Palestinian Targum）年代比《盎克罗的他尔根》（Targum Onkelos）更古老，甚至可能是前基督教时期。《尼奥菲特》（Neofiti）1通常被视为《巴勒斯坦他尔根》最古老的模板。然而，不但《尼奥菲特》1的年代受到质疑，@4连《巴勒斯坦他尔根》的独特性与年份都被挑战过。@5考凌（G．J．Cowling）甚至建议说它是一份希腊文文件第三世纪的翻译。@6但是由于在昆兰发现的他尔根，反对戴兹一马科（Diez-Macho）和麦克拿玛拉（McNamara）二位学者丰富研究的这种反应似乎是不必要的。
@4P.Wernberg-Møller,’An Inquiry into the Validity of the Text-Critical Argument for an Early Dating of the Recently Discovered Palestinian,Targum’,VT,vol.xii(1962),pp.312-330。
@5参A.D.York，＇The Dating of Targumic Literature＇，Journal for the Study of Judaism，Vol．v（1974），pp．49-62；以及E．P．Sanders，前引书，p．26，n．5和其中所引用的文献。
@6C.J.Cowling,’New Light on the New Testament?The Significance of the Palestinian Targum’,TSF Bulletin,Vol.li(1968),pp.6-15。
因此，在本章里，我并不是想要推估他尔根与拉比传统能否反映出第一世纪的信仰。然而，在拉比文献中，我通常（但不是绝对）限制自己在坦乃英与阿摩拉的资料来源；因为我的目标是勾画出一个宗教运动，尤其是在冲撞到主权——责任张力时。这样作了之后，在主前200到主后200年这段时期的一些犹太宗教与敬拜形式也会略为完整。
保罗·桑得斯的作品
保罗·桑得斯的书篇幅颇巨，且有力地攻击大部分新约圣经学者已深深固守的立场。扼要地说，他的立场是：他认为在主后70年之前的巴勒斯坦犹太教采纳了一种立场，他称之为「圣约律法主义」。犹太人这个种族蒙拣选是出于恩典。所要求的行为并不保证任何个别犹太人的得教，而是为了保守他在选民圣约团体之内。不过，连这种行为也不是按照简单的商业算法，加分点与减分点的对应。而是，神的怜悯才是最终的仲裁者，论到奖赏与惩罚，是要保证神的公正性，以致祂并非随意施恩典。这样来理解第一世纪犹太教，就没有分外功行（supererogation）要超出义务的教义；甚至许多拉比文献中提
155到的「功德」或是「先祖们的功德」都必须另作解释。犹太教
并非只是外在的一套系统，一个缺乏内在宗教经历，缺乏喜乐，整天愁眉苦脸的宗教。它乃是一种「圣约律法主义」的宗教，一个平衡恩典与行为的宗教，这个宗教的约是由神的恩典所赐并保证的，在其中并且提供了、也详列了一套行为的系统，甚至当行为有缺失时仍可赎罪的系统。
保罗·桑得斯为了表达他的看法，首先列出并批评一些作品，都是抱持他所要攻击的立场的，尤其是韦博（Weber）、鲍塞特（Bousset）、撒克莱（Thackeray）、毕勒贝（Billerbeck）、和布特曼（Bultmann）。他第一个主要大段（一直到238页）集中针对拉比文学，几乎完全都是坦乃英来源作品。然后，他用了大约100页在死海古卷上，和另外一个部分概略考量《便西拉智训》、《以诺一书》、《禧年书》、《所罗门诗篇》和《以斯得拉二书》（＝《以斯拉四书》）。他从这文学中得出的结论是，坚定地认为圣约律法主义就是第一世纪盛行的宗教形式，《以斯得拉二书》是这种形式唯一值得注意的例外。
从429页到523页，保罗·桑得斯研究保罗，然后问，为什么保罗似乎误解了第一世纪的犹太教。他的答案是：因为保罗没有以律法与恩典是正反相对两面的关系来探讨犹太教，然后进入基督完全的充分性；他却以基督完全的充分性为起点，回头去看律法与恩典的正反两面性。保罗·桑得斯结束他这本书时，概述了布饶奇（M.T.Brauch）作品中提及的最近在德国的一些讨论，然后提出他自己中肯的结论。
这个重要的作品是悉心研究和广泛阅读之后的产品。除了涵盖一切的论证，它也有一些有价值的洞见和令人生气的旁白。至于在主权——责任张力与拉比犹太教方面，它至少有以下几个优点：
（i）反对鲍塞特／布特曼这一路对于功德的极端观点，保罗·桑得斯基本上是对的。并没有清晰的证据支持在坦乃英时期有分外功行的教义。诉诸于「先祖们的功德」时，这个词语的意思可能只不过是「由于先祖们」，是指神自己向他们所许下的应许。即使在文献来源中，功德扮演比较重要的角色时，也没有只是比较功德与缺失的多寡以决定一个人「得救」与否的意思；大部分论及功德的语言，是指那些已经在圣约中的人，并且无论如何，神的怜悯一向是超越功德所能成就的任何事。（尤其见93页、128页起、140页起、185页起、197页。）
（ii）在这种处境中，保罗·桑得斯正确地指出：恩典与行为的绝对对立，在坦乃英时期的拉比思想里是找不到的，硬把这种想法读进这些文献是时代错乱的。
（iii）我们需要被提醒，拉比们在研读及应用妥拉的时候，是有感受到神的同在和真实的喜乐的。他们并不认为他们的工作是毫无乐趣、外在的、几乎无意义的操练，而是把这工作看为对他们与神圣约关系的要求适当的回应。（尤其见83-84页、212页起。）
（iv）约提供了赎罪的途径。在圣殿被毁之前，妥拉中有关献祭的条款可以按细节遵守，并被认为是有效力的，因为是神命令它们为有效的。圣殿被毁之后（毕竟，这是神所允许的），其他事就被接纳为具有赎罪的价值：行为，受苦，顺服，死亡。但是，这些也是约中的条款，因此也是在恩典之约以内。极为罕见的情形下，悔改被清楚认定是有功德的行为。（尤其见147页起、176页起。）
（v）保罗·桑得斯用明白的方式重复地强调拉比文学的无系统性。坦乃英时期拉比关切的是，解释与应用他们所处理的圣经经文；在他们自己释经过程的框架里，他们利用冷酷的逻辑。然而，他们通常并不在意要把他们自己所有的解释整合成一套系统神学。（尤其见74页、76页起、90页、141页、161页。）
（vi）对于上一项的应用，记得下面这一点是有帮助的：一方面，拉比认为他们强调功德、奖赏与惩罚是反映神的公正（也就是，祂的非随机应变性）；而另一方面，他们认为整个约的结构是神恩典所产生的结果。只专注在前面那点，然后得出各样的结论，是拉比们自己想要避免的，这对他们是严重的伤害——如果后面那点不被考虑进去，则伤害更大。这么做的危险是：对于拉比们教导的各个部分在他们宗教生活与思想之内的功用，缺乏敏锐的评估。（见，特别是104页起、117页起、122页起。）
（vii）保罗·桑得斯正确地主张，拉比们所产生的作品的类型，必然不能对宗教有全范围的探讨；还有，除非考虑这一点，《哈拉卡》的限制可能会被回头投射入拉比的整个宗教生活。在《哈拉卡》的讨论中，一个特定的拉比可能受到重视，又卖弄学问地争论一些细节，规定说「如果一个人在一个巷子立一个标记，提高离地面三手之远，或是离墙三手之远，那他所作的便是无效的」（《巴比伦他勒目》<论安息日条例>［B.Erub．］14b）；而在另一处，在少数存留至今的祷告中，这同一位拉比在其中一篇可能提到他感到自己的不配，而祈求神的恩典。这种文体的区别一定要被考虑在内。
这样，我们可以说，保罗·桑得斯的基本主张是正确的，而鲍塞特、毕勒贝、布特曼等人在处理相同领域时，基本上是不正确的。尽管如此，我认为保罗·桑得斯对一个明显错谬的观点作了过度强烈的回应，以致摆荡到了另一个极端。在一本辩论性的作品中，这几乎是不可避免的。在读他的书时，每一次面对有争议性的经文，并不会感受到对于证据的沉着分析、和对于正方与反方的冷静反思（与此相对的，例如，E.E.Urbach卓越的作品，The Sages：Their Concepts and Beliefs@7），而是一个充满辩论、以辩证为导向的论文。这倒不一定是件坏事：这是保罗·桑得斯选择要写作此书的性质。不过这样一来，或许我在几点上强烈表达我认为要有所保留之处，应该不致于显得太粗鲁。在此我规限自己只讨论保罗·桑得斯讨论拉比作品的章节，因为我盼望在第十章扼要处理他的非拉比作品的其余部分。
@7(Jerusalem,1975),2Vols.。
（i）虽然，如保罗·桑得斯所说，拉比们保存了一个基于恩典的拣选教义，我们却必须在此提出几个严重的警告。这个拣选是关乎犹太民族整体，而且是出于神的承诺，要持守与犹太人这个民族所立的约。在这个架构之内，每个个别的犹太人是自动「得救的」，除非他有意识地、刻意地离开。这样就会跑回西乃之约和亚伯拉罕之约的传统，却极少强调先知对于背约以及（只有）余民被复兴的警告。还有，虽然，大部分拉比的看法是，一个非犹太人也能透过皈依犹太教而「得救」，也就是说，自愿进入圣约之下（Sanders，206-8页），在这种情形下，得救完全不涉及拣选：他是藉着自愿接纳「圣约律法主义」和其连带的意义，而进入约中，并且保持自己在约中。就连以色列的拣选也反映出一些元素，不完全是出于恩典的。如保罗·桑得斯自己指出（87-101页），当拉比问，为什么以色列被拣选并且赐予此约，有三类答案被提出。第一是神将此约以及相关的诫命提供给所有的人，可是只有以色列人接受了。第二就是神在以色列百姓身上发现一些功德，不论是列祖，出埃及那一代的人，或是未来世代尚未出生的人。第三是神为祂自己的名的缘故拣选以色列人。前两个理由非常普遍，比与它们相反的看法更普遍，后者认为神不顾以色列的缺失，就是要拣选他们。读到这类的说法并非不寻常，据说坦纳·犹大（TannaR.Judah）曾说：「那圣者——愿祂受称颂——说，『如果我仔细查看以色列人的所作所为，他们就永不会（从埃及）蒙救赎；因此我是看在他们圣洁的先祖的分上』」（《主要米大示论出埃及记》［Exodus R．］十五4）。即使是（上文的）第三个答案还是包括了一个出于功德的理据；因为如果神救赎以色列是为了祂自己的名的缘故，这可能只是表示祂自己起誓要作祂说祂要作的。所以这个答案有时候并不能提供拣选的根据，只是为拣选的确定性提供保证。就算保罗·桑得斯所有关于tkut（功德）语意学范围的证据都可以接受，他的结论还是太过于宽松，他说：「尽管多方试图要解释它，最终拣选的成因仍不得其解，而且必然会一直无解」（101页）。拉比所承认功德的因素远多于此；他们的看法和（比如说）申命记相去甚远，在申命记里，我们已经看到，拣选除了是基于神那自由的、无条件的爱之外，没有任何其他原因。顺着保罗·桑得斯说拉比只是试图解释那个爱（例如，87页；101页，注72）并没有帮助，正是因为拉比的解释就是要把神那奥秘的、有选择性的爱的主权性除去，而导向神的拣选是基于以色列人相对高超的道德。
（ii）虽然保罗·桑得斯正确地挑战坦乃英时期拉比持有某种分外功行论的普遍看法；虽然，他也正确地指出zkut＇abôt并不是每次都是指「列祖的功劳」；尽管个人的功劳从未在审判时被用来抵消缺失；保罗·桑得斯却一贯地降低拉比们所接纳的功德神学的力道。他甚至不得不承认，论到列祖的功劳，神因为列祖的好行为而为以色列行出一些作为，而看在列祖的功德的分上，神本来会惩罚这世界，却没有这样作，先祖的好行为在特定的历史处境下使他们的后代子孙得到好处（197页）；因此就算在坦乃英拉比文献中没有提到有个功德库里面有可转赠的功劳，要说在坦乃英之中有「功德神学」并无不妥，即使这种神学要到后来的世代才有更多的发展。保罗·桑得斯相当强调地说：「功德从来不会在审判时抵消缺失」；但是他必须补充，「虽然，为了他们，神可以延缓惩罚」（197页）。并没有一个装了可以转赠功劳的功德库；然而，保罗·桑得斯承认，「我们在此见到的观点，顶多是从父母转移到子女的惩罚」（194页）。无疑地，神的怜悯赦免许多过犯；而且无疑没有所谓简单衡量功劳与过失而相抵消的事；保罗·桑得斯自己却引用拉比哈尼纳（R.Hanina b.Gamaliel）的话，「一人若因一次过犯而丧失他的灵魂，那么当他履行一次宗教义务时岂不更要重新得回灵魂！」（<论鞭笞>［Makk．］3、15）。无疑地，神刻板的「公平」藉此得以维护；但这仍反映出「功德神学」的思维，是超出希伯来圣经的。事实上，任何人只要以信心接受一条诫
161命，都该得到圣灵降在他身上（Mek．Beshallah6）（Lauterbach，Vol．i，pp．252ff．）。善行本身就有拯救的功效（《耶路撒冷他勒目》<论产业地界>［B．B．］10a）。我会再进一步讨论一些例子；但是，从保罗·桑得斯自己坚持的限制来看，是没有理由反对论到坦乃英的「功德神学」的（更不用提后来的文献了！）。
（iii）拉比引进了旧约圣经中所没有的观念，这些观念影响了主权——责任张力的形式。尤其在圣殿一旦被毁，条例化的献祭制度结束之后更是如此。律法提供了一套赎罪的系统，在拉比的眼中是既有功效又符合神的公平，如保罗·桑得斯所指出的（172页）。然而，主后70年之后，必须要有其他赎罪的途径，而且必须为之辩护。一个人可以藉着顺服，藉着受苦（尤其见168-173页），甚至藉着他自己的死，来赎他自己的罪。这种赎罪神学上强制的改变，所能作的就是加强了功德神学。献上牲畜为祭是由人作的；但是死的是动物。在这背景下，旧约圣经的献祭系统提供的一种赎罪途径，与个人自己所作的只有一步之隔；它鼓励了透过替代性的死达到赎罪的这种概念。但是，一旦赎罪被认为是可以完全藉着个人所作而确保，就算我们坚持说它们之所以有效是因为是神所指定的途径，早期拉比的功德神学雏型还是必然会被强化，并且朝向后期拉比完整的功德神学之路发展。虽然保罗·桑得斯讨论了拉比对于赎罪的教导，他却完全没有考量这些重要的区别，而这些对于理解拉比传统之发展是极为关键的。同样地，他几乎没有提到拉比如何处理两个「倾向」的问题，或是拉比趋向于建构一个自由意志的立场，过度地把神排除在一些道德决定之外。
（iv）这又带来一个相关的问题。拉比们在某些议题上不但超出了旧约圣经所说的，而且还与之相互矛盾。我不是指一些无聊的细节，根据我们释经的原则，拉比的诠释方法与之矛盾。我乃是指一些广泛的议题与概念。保罗·桑得斯为我们找出了其中一点；这点是我已经提到过的。先知们经常描述以色列人轻忽圣约的态度，甚至连圣约的延续（至少在那种型式上）都成了问题。反之，拉比们热切地要完成他们在圣约中的那一部分，并且从不怀疑神会完成祂的部分。保罗·桑得斯这样说（106页）：
最后这一点是很重要的，因为它和先知书与约伯记里面所呈现的宗教关怀类型是相反的。这就是先知精神里面一个特别卓越的标志，要求神要尽责任来成就所立之约，也就暗示了祂所做的可能并非尽如人意。但是这点从未在能找得到的坦乃英拉比文献中见到。神完全的信实与可靠一直是被预设并且常常提到的。这经常以圣经中的词组来表达，「我是主你的神」。拉比常常将这个词组的意思解释为：「我是信实的，必要奖赏；我是信实的审判者，必要惩罚。」
从我的观点来看，这是对旧约圣经先知书的谬解。注意保罗·桑得斯是说，先知们要求神要尽责任来成全约，从而暗示祂所做的可能未必尽如人意。比较正确的说法应该是：与拉比们相比，先知们反映出对神的终极地位更大的洞见，以及对人的本性更悲观的看法。先知们可以因各样的灾难向神呼求，正因为他们认知到神至高无上的主权遍及一切，以某种角度而言，神一定就站在那灾难的背后；而他们这样作的时候，并不会侵害到神的公正性。他们只是不知道如何把神的公正、怜悯和主权协调在一起。保罗·桑得斯指出（见前面）拉比的观点与此大不相同，他是对的。拉比强调神是审判者的这个事实；但是不如旧约圣经作者们那么强烈维护神的「终极地位」（依本书第一部分的看法）。还有，如我之前已经指出的，先知们对于人能悔改的能力是悲观的；在这方面，他们并不是旧约圣经中唯一的见证人。相反的，如保罗·桑得斯所指出（114页），拉比们相信堕落并未在人身上留下后果。人有自由顺服或悖逆；所以一个人可以不犯罪，这个可能性是存在的。这样乐观的看法，使得神自己有一天要更新人的心、赐给他们新的灵的这些应许成为没有必要的。这样，在拉比文献中，主权——责任张力就有了不同的形式，因为拉比们和先知们对于一些关键主题的看法是有差距的。
（v）这就衍生出方法论上的问题。保罗·桑得斯要批判部分的新约圣经，以及大部分的新约圣经学者，他认为他们误判了拉比文学。他对于新约圣经学者的批评，基本上是合理的。但是关于新约圣经作者们与拉比们之间的关系，或许应该要注意的是两者都诉诸于旧约圣经：那么两方都基于这个共同的标准，结论怎么会互相对立呢？很清楚的，保罗（举例而言）相信法利赛人对于旧约圣经的理解有错误；同样清楚的，他们也认为保罗的理解有误。当然，如果我们要求保罗·桑得斯写一本他从未意图要写的书，是不公平的；而我认为他写这本书的主要用意，是要批判现今仍弥漫在新约圣经学术界的一个错误，而他这点也作得很好。但我不禁会想到，或许在这引起争议的方面是不是应该考虑双方都诉诸的标准。我的意思不是要提出新约圣经如何引用旧约圣经的问题，也不是要讨论拉比主义的诠释学的问题，更不是要把拉比的口述传统理论对比于新约圣经所坚称的：福音在与旧约圣经相对之下具有成全的启示性。我要提出的乃是，主权——责任张力在拉比文学里，以及在保罗或约翰著作里的形态，需要先和旧约圣经中的形态作个比较，然后二者才能彼此比较。
（vi）虽然保罗·桑得斯在他主要的论证中具有说服力，却严重地扭曲了拉比文学中主权——责任张力的形态，因为他没有讨论拉比思想的动向。如果把冲击到主权——责任张力的坦乃英拉比文献，和旧约圣经材料相比较，也和后期拉比文献材料作比较的话，很难不看出风是如何吹的。举例而言，保罗·桑得斯正确地观察到：奖赏／惩罚／功德的主旨被用来维护神的公正性，而以色列的拣选和神所赐的赦免则被用来维护神的恩典（例如，参，119、124、127页）。这些都是用来质疑鲍塞特和纠正毕勒贝的重要观察。但是，如果照我所建议的在较长的一段时期来检视这些相同的主题时，我们必须承认，已经发生了主要的转移，并且还在发生之中。在第一世纪犹太教中，相较于希伯来正典，罪是更多以人为中心的来定义，而较少以神为中心来看。神的公正获得更尖锐的确认，但是祂的「终极地位」却被稀释了。人的自由现在倾向于将神排除在某些领域之外了。从旧约圣经书卷被书写以来，经过一段长的时间发展了功德神学，即使它还会有一段发展。虽然如保罗·桑得斯正确地观察的，如果说，对拉比而言，神是如此的超越并拥有至高无上的主权，拉比比较不能享受神的同在、或觉得更需要有位中保，这是有严重误导性的说法；不过，以下的说法却是真实的：
随着神的「终极地位」的降低、以及功德神学的兴起，神比起在旧约圣经中更被驯化了，尽管拉比强调神的超越性。有意或无意——有一些还是两者兼具——拉比们试图解决主权——责任的张力。
我们还需要快速综览一些最重要的证据。
