03-2宽容的不宽容

更近期的发展

英国哲学家和公职官员约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill,1806-1873），认同类似于洛克所接受的一种二元论，但他却是功利主义的支持者。在他著名的《论自由》（1859）中，密尔认为，不宽容对于人类来说是很自然的，所以宗教自由更得益于对宗教的冷漠，而非来自某种原则。【21】但是，如果要建立一种原则，一个“非常简单的原则”就足够了，那就是，“对于人类而言，不论个体还是群体，去干涉任何人的自由，其目的都是出于自我保护”。【22】意思是，当一个人有权力强制别人去行动时，他选择采取不宽容的立场、使用强制力，是对他自己最好的一种保护，是为了在他失去权力时不受其他人的强制。当然，这是非常功利主义的一种观点，而且有一些幼稚。毕竟就连宗教裁判所的人，当时也觉得自己是在保护社会。这也是为什么密尔做了一个颇有争议的区分：把关系到他人的行为，和只关系到自己的行为进行区分。这是在公共、客观领域和私人、主观领域之区分的基础上发展出来的。【23】这样的话，他必然把更宗教性的、道德性的事物（甚至一夫一妻制！）降格到私人的、主观的领域。【24】把这些立场和19世纪兴起的对权利、个人良心自主性的尊重结合起来，你就可以开始了解现今人们对宽容观之委身的本质了。

密尔引进了一个更加创新性的观念：他提出了一种对于多样性的积极赞赏。正如爱德华·朗格拉克（Edward Langerak）观察到的，“并非洛克提出对多样性的赞词：他只是论证了不能忍受多样性的非理性。……但是从穆勒开始，我们开始读到一些论证，不只是说要忍耐多样性，它是促进和平或进步的，而是说要赞美、认可、肯定多样性是好的。所以他提出，公众观点，而不只法律强制力，是对人类繁荣的一种不需要的束缚。”【25】“的确，他认为社会若对多样性作出评判，这会使人们变成残废，就好像中国人缠脚的做法一样。”【26】这导致他越来越认为：

宽容有时暗示的是，人们可以心胸宽阔地接纳一些重大的差异，而不仅仅是可以忍受……密尔和其他自由主义学者可能低估了一点，即对个人尊严和群体身份的分析，要求分析者作出一种判断，就是很多重要的差异，就算可以忍受，都还是错得离谱的。一个人可能乐于接纳任何数量的种族、文化、生活方式的多样性，这些对于他就如同往一道多元主义的菜加上香料一般；但同样是这个人，他却可能会将道德和宗教上的差异视为可悲的、不悦的谬误，就算在宽容这些差异的时候，也应该对其发出挑战。【27】

我对在密尔之后的观念发展有四点观察，这不仅引导我们转向现今对宽容的讨论，也到了对这一章进行总结的时候了。

第一，我们在一开始辩论时一些复杂又微妙的层面包括：（1）为了促进公共的善，宽容和不宽容应该怎样同时发展；（2）该怎样坚定地承认真理、并保护人们不趋向非真理（尤其是当各方都对真理有不同的认识时）；（3）教会在多大程度上应该或不应该向民事法官提出请求，以强化基督教会的立场，这一问题越来越成为关系到政教关系的讨论议题。

需要认识到的重要一点是，基督教信仰本身具备丰富的神学资源，来帮助人们用符合《圣经》的方式思考这些事物。这些资源包括耶稣的名言，“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”（马可福音12:17；约翰福音18:36），以及一些有原则的张力：在相信基督徒需因上帝设立政府而顺服之（罗马书13:1-7）和相信有时政府是一个逼迫人的怪兽（如启示录13:19）之间；在相信《圣经》教导人要为这城求平安、富足（耶利米书29:7），和相信《圣经》说信徒会遇到逼迫（约翰福音15:18—16:4；启示录13:7）之间。而且，基督徒常基于人是照着上帝的形象造的，就要求人可以被公平对待。还有，基督徒坚持认为唯有圣灵能让人重生的真理，唯有圣灵有能力照亮人心、让人归信，而对于国家强制的禁令，最多只能塑造外在行为的统一，而非重生。我在其他著作中详细阐述过这些，【28】所以就不在这里重复了。这些问题很复杂，但对于政教分离，我还有三点思考，作为对第一层面的结语。

（1）某种程度上，基督教信仰一直在和政教关系角力，这不仅仅是因为来自《圣经》的一些教导。当然，在教会历史的前三个世纪中，基督徒是罗马帝国中的少数群体，也常常是一个被逼迫的群体。但是，就连在君士坦丁归信之后，主教们也有时会抨击皇帝（如第四世纪时，安波罗修［Ambrose］曾斥责过狄奥多西［Theodosius］皇帝）。中世纪期间，教皇和君主之间相互负责的关系提醒我们，权力并非只在某一个领域中。所有人都承认，在第七世纪之后，基督徒对政教关系的反思，远远多于早期几个世纪。但尽管如此，教会历史提醒我们，圣经中本已经提出教会和政府之间的差异，不仅在欧洲，在各地都存在，而基督徒会一直处于这种张力之下。在最基本的层面，我们想到上帝子民在旧约中所处的位置是一个民族，即以色列民族；而到了新约时期，上帝子民的位置，并非一个民族，而是教会，一个信徒组成的国际性群体，并非被任何一个国家所限。

（2）这并不是说政府和教会之间的均衡是一直显明或协商好的。很多美国人觉得，政教关系这个俗语是嵌入美国宪法中的，但这当然不对。宪法第一修正案说，“国会不得指定下列法律：确立国教或禁止自由宗教活动，或限制言论自由、媒体出版自由，或干涉人们和平集会的自由、人民向政府和平请愿的自由。”可以讨论的是，修正案提到国会不得“建立国教”，在当时是鉴于很多州已经建立了“国教”：例如，康涅狄格州是和公理会密切联系在一起的，而国会不能干涉这些事物。“在教会和政府之间筑起一道墙”这样的修辞第一次出现，是在杰佛逊写给丹伯里的浸信会的一封信中（1802年）。这个说法在1878年（雷诺兹［Reynolds］诉美国政府）被收入最高法院决议的词库中，但直到1947年著名的艾沃森（Everson）诉教育委员会一案之前，都没怎么发挥出影响力。【29】

但是，很多西方国家中仍设立了官方宗教（如英国、丹麦），这些国家的人们所享受的宗教自由和美国人一样（虽然略有差异），他们也认为自己的文化是宽容的。认识到这一点是很重要的。同时，如一些爱说笑的人所言，法国因为在1789年革命，并没有保障宗教自由（freedom of religion），而是限制了宗教影响自由（freedom from religion），这为教会和政府之间造成了很多障碍。【30】

政教关系的不同发展之后果之一（不论好坏），就是宗教不断面临压力，被限制到私人领域，这几乎是难以避免的。我们从一开始就坚持认为政府不能建立官方宗教，也不能限制宗教发展；反过来也如此，我们也承认，宗教无权控制政府。那么，一些人更进一步推论说，宗教无权影响任何政府的决策，所以他们得出结论说，宗教应该被限制在一个小的、私人化的世界里，否则教会和政府之间的巨大障碍就被破坏了。这样说是跳过了一大步。【31】如果将这一结论贯彻到底的话，我们认为，上千万的民众会在千千万万个方面丧失他们的权利。看起来好似很简单、有益的理想（即教会和政府的分离），会突然被一些广泛被接受的文化假设所充满，对于爱思考的基督徒而言是很难接受的。

（3）如果我们放弃基督徒的假设，进入伊斯兰世界时，关于政教关系的讨论就变得更困难多了。很多人发现，伊斯兰教缺乏神学资源可以帮助人们用新的眼光看待政教关系。例如，那里并没有和“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”（马可福音12:17）相似的话。【32】这并不是说伊斯兰世界并未展示过它的宽容。在历史上，一些伊斯兰王权比另一些王权更宽容些。在过去一百五十年左右，少数穆斯林学者认为，重要的圣战（jihad）并非对外在敌人的战斗，而是一场内在的属灵争战。因为一些穆斯林迁徙到了西方国家，在那里，关于宽容的问题在公共讨论中占据了一些空间，所以可以读到一些像伊斯梅尔·阿贾尔（Ismail Acar）写的重要文章《伊斯兰的宗教宽容之神学基础：可兰经的观点》（Theological Foundations of Religious Tolerance in Islam:A Qur anic Perspective），也就不足以为怪了。【33】在我看来，这些讨论的奇特之处（正像它们很受欢迎一样）在于，它们从不探讨政教关系。他们会想象敬虔的穆斯林可能怎样在西方生活，他们想起穆斯林国家（可能或应该）怎样以恩慈的安拉之名对待少数宗教团体。但是他们没有想象过一个教会和一个政府怎样在不同的领域中运作。“在未受到西方对政教分离（对伊斯兰而言，这个问题也许很难讲清楚）的讨论的影响之情况下，伊斯兰基要主义认为，可兰经中的宗教法（Sharia）不将律法的神学基础，和它的道德、政治基础加以区分。这样，它就成了一个国家立法的正常范式。”【34】的确，政教分离这个概念，可能对于伊斯兰信徒而言是亵渎性的：18世纪从欧洲发展出来的对民族国家的认识，是穆斯林思想完全陌生的，就连“教会”的概念，或不同宗派“教会”的概念，对他们也是完全陌生的。真主安拉的子民（ummah）和那些构成穆斯林国家的人民之间，是不容易区分出来的。伊斯兰的律法被应用于生活的各个方面（包括政府），而真主安拉是容不下竞争对手的。如果这样的话，怎么可能在教会和政府之间凿出一条界限呢？对于那些从未在西方生活过的穆斯林而言，所谓的“私人化的”宗教，是不太好理解、也不太一致的。在他们看来，那些过着私人化宗教生活的人们也是不吸引人的。在弗吉尼亚州老自治州大学任教的阿赫塔尔（Shabbir Akhtar）曾写过一本非常棒的、很有影响力的著作。他在书中说到，伊斯兰教最终会（也应该）赢得世界性的主导地位，因为只有伊斯兰教（而非基督教）才是自身具备成为一种帝国性宗教的一支。【35】

当我们了解到如“信仰自由”这样的表述，在世界的不同地方具备非常不同的意思时，这里的一点观察的重要性才会更明显。在西方和世界其他地方，信仰自由不仅仅假设人们可以在没有阻碍或鼓动之下自由地实践自己的宗教信仰，也假设人们基于在法律面前平等的地位，可以自由改信另一种宗教或无宗教；也在公开辩论、信息传播和争论的范围内，可以自由传播他自己的宗教信仰。【36】

简单做一个总结：从约翰·密尔以来，我们对宽容观之发展的第一点观察是，对宽容和非宽容之本质的各种争论，是围绕着政教分离这个问题展开的，而这个观念是由基督徒从对圣经的研读中提出并为之辩护的。尽管政教分离的观念非常宝贵，却在西方的不同地区逐渐被赋予了不同的含义，其中常常指向宗教信仰的私人化；而在世界其他地方，人们对这个观念的认识是不一致的。

第二，世俗化（secularization）的过程已经推动了一轮文化回潮。这个论点还有待深入展开。

世俗化是一个被人们热烈辩论的话题。【37】至于世俗化背后的推动力，以及世俗化究竟是什么意思，人们对这些都还没有达成一致。最近由查尔斯·泰勒（Charles Taylor）所写的一部著作将这些问题的种种答案极精妙地描绘出来。【38】大多数人认为，19世纪的欧洲为这场运动带来了最关键的动力。【39】在世俗主义的核心，有一种政治伦理观……是能够、也的确可以被持不同基本世界观的人们所接受（被查尔斯称为“对于善的综合性观点”）。要让一位康德主义者来为生存权、自由权利辩护的话，他会指向理性个人的尊严；而一位功利主义者则会谈到，对待这种可以经历喜悦和痛苦的个体，就要将其喜悦最大化，而将痛苦最小化；一位基督徒会说，人类是按着上帝的形象被造的。他们在原则上一致，但在支持这种伦理的深层原因上却持不同立场。而政府必须维护这个伦理，但要避免偏好于任何一种深层原因。【40】

今天的大多数学者也认为，这些力量的存在，都不意味着宗教信仰的消亡。相反地，世俗化可能会把宗教信仰挤出政治、媒体、学术界的公共领域，只被局限于纯粹的私人领域。如果要做评估的话，一个国家可能在变得更加世俗化的同时，也变得更有宗教性。这只是因为，宗教信仰不再在公共广场上扮演重要角色，所以对于国家的方向而言，也淡出公共脉搏之外了。

这些对于文化方面的发展，带来一种在假设上的转变。到19世纪早期为止，欧洲人和欧裔人大多都假设上帝存在。这意味着，关于宽容和不宽容的问题需要在这样一个假设框架下展开，在人们对上帝的认识之内展开。但是到了19世纪末，一个文化转变发生了：人们不再假设上帝存在，或者，如果他们持此假设的话，他们也不再假定上帝与这些发生在公共领域中的所有问题直接相关了。如此一来就意味着，关于宽容和不宽容的问题需要在一套不同的框架中展开，这个认识框架要不就是无神论的，要不它的神论是已经因世俗化兴起的力量衰弱到一个地步，已经对这种世俗化无计可施了。

这一点认识引导我们进入下一层观察。

第三，人类历史上最血腥的20世纪，展现出人类极大的不宽容，而最暴力的不宽容例子和宗教并无关系。当然，在巴尔干半岛的冲突中，以及发生在图西族人（Tutsis）和胡图族人（Hutus）之间的血腥暴力中，宗教仍是一部分原因。但大多数观察者都认为，就连这些冲突中，最重要的因素也是部落主义、种族主义、主观上看到的经济不公正、对历史的不同解释以及“荣誉”和复仇屠杀，最终升级到了种族屠杀的程度。

在20世纪的几次最大规模的屠杀中，宗教因素并没有起什么重要角色。【41】例如两千万乌克兰人死于斯大林时期，还有就是二战和纳粹屠杀。在德国和意大利，法西斯主义声称是基督教信仰的，但只是为了达成自己的社会和政治企图，才表现出要取悦上帝和宗教，而非忠于历史上的教义传统。尽管约拿单·以色列（Jonathan I.Israel）试图不仅要将启蒙运动扎根于斯宾诺莎的思想，而且要显示出只有无神论才能成为产生宽容的合理资源（在他的分析中，各种形式的有神论和宗教信仰都是在本质上不宽容的【42】），但20世纪带来的后果却并不证实这一观点。无神论，不管是理论上的，还是实践性的（如法西斯主义），都远不是宽容的，甚至戕害了无数人的性命。

为什么会这样呢？原因很显然。两种制度之下，其辩护者和统治者都坚定地相信他们在维护一个大的思想体系之真理，这个体系是支持更大的一种善的。一方面，不管马克思主义的辩证法在本质上是否构成一种对人类困境的经济分析，是否证明存在一种要让“革命人”为“新人”预备道路的急迫性；还是在另一方面，纳粹思想中存在一种对纪律性、纯粹的民族理想的需求，以及把人类最大的罪恶归咎于可恶的犹太人和其他可憎的事物，在两种情况下，都没有更高一层的权威可以来质疑政府的权威。甚至在欧洲发生的最血腥的宗教战争中，也存在类似的竞争型权威中心。相比之下，法西斯主义制度中，政府的权威是极权主义的。

从这一章的一个大论点出发，我们再一次看到，宽容和不宽容是在一种更大的思想体系中展开的。比如说，就算承认马克思主义—列宁主义的真实性，政府又能向人们施行多少宽容呢？换言之，宽容和不宽容都不被视为一种独立的美德或恶行，而是嵌入一种主导思想体系框架中的安排。

第四，虽然人们未能对后现代主义的定义达成一致，它还是对世界起到了不可低估的影响。几乎所有人都认同，作为一种运动的后现代主义已经死了。除了在一些美国大学本科课程中，后现代主义的杰出人物们还未死去，在欧洲也是这样，那里是大多数后现代主义名家活跃的地方。尽管如此，后现代主义的废弃物（不管你怎样定义它）还在我们中间活着，继续塑造着我们的思想和文化价值观。有一点不能否认的是，在后现代主义刚出现的时候，无数人都很难用真实和错谬来思考（至少在一些话题上），他们更趋向于用观点上的不同来思考问题。后现代主义从开始（至少在一部分上），就遇上了世界各大城市的人口分化趋势。这种实证的多元主义之影响，又被随之而来的数字化革命扩大了无数倍：我们不花力气就进入了一种惊人的博大差异性之中，包括在文化、观点、对历史的解释、语言等等方面的差异。更甚者，我们还可以在虚拟世界中创造出我们自己的现实。所有这些都将关于真理的问题边缘化，而将宽容的重要性不断放大。

这并不是说每个人都从现代主义的范式中，移入了后现代主义的废弃物中。例如，在我们的大学中，仍存在很大的多样性。在英语、社会学、人类学、宗教学和历史系等系所，比在物理系、化学系、工程系和计算机系里，更有可能找到一些持后现代性认识论的思想家。在后面这些系所中的大学教师中，更多是顽固守旧的现代主义者；或者更普遍的是，他们在自己各自的领域中是现代主义者，但一涉及意识形态、宗教和道德观的时候，他们就成了后现代主义者。很显然，因为在过去十年中（欧洲大陆25年来），后现代主义的一些极端形式的脆弱和荒诞已经变得很明显，在某种程度上，它的影响力已经弱化了些。先不管术语怎么讲，“实用主义”现在普遍代替了自然和宗教在文化中的权威地位。【43】但是，如果说后现代主义的最激烈形式已经衰落了，它还是留下了一种主观的折中主义（subjective electicism），正是这种主观的折中主义将宽容提升到了最高美德之冠的地位。

这并不是说单单因为后现代主义，宽容被抬高到这样的地位，它并非唯一因素。如果这一章的历史性纵览有任何效果的话，应该展示出这些历史、文化性的运动是多么复杂交织在一起的事实，它们一起带来了文化认知上的一种地质性的变迁。早在通俗的后现代主义兴起之前，这些相关的力量都已经交织发生了，也不只是发生在美国。当朋霍费尔在20世纪30年代访问美国，并想要理解美国的教会场景时，“他很惊奇地发现，宽容胜过了真理”。【44】要知道他所来自的欧洲大陆背景是怎样，就会知道，他会这样解读美国的情景，也是可以理解的。不管这样的理解在当时是否完全正确，有一点是毋庸置疑的，即后现代主义在20世纪30年代的影响力，加上世界大多数地区、包括很多世界大都市的全球化进程（有好的和不好的后果），已经强化了一种认识，即宽容已经胜过了真理，至少在这个意义上：在今天，也是历史上头一次，宽容很少被认为是一种为了社会的善而施行的美德，是嵌入在一套被广泛接受的真理和道德观系统中的；相反地，宽容现在被认为是一种独立的美德，可能是最高的美德。

结语的反思

对这个问题的论述最清楚的思想家之一是查尔斯（J.Daryl Charles）：

宽容，从这个观念产生的一开始，就扮演了美德的角色，因为它关心公共的善，也尊重人们为个体的人。我们可以为了维护一种大局的合一，而愿意忍受一些特别的习俗、行为或习惯（有时甚至是比较坏的习惯）。在洛克的语境中，宽容被用来维护宗教上的不服从者。但是，宽容从未被建构来暗示（更谈不上禁止）道德上有问题的行为。不过，你可以思考一下这个概念的退化。从前曾经是一种公共性的美德的事物，当它一旦不再关心真理，并且忽略共同的善、鄙视维持社区合一的价值观，它就成了一种恶。今天我们身处的这种“宽容”文化，是一种这样的文化：人们不再相信任何事物、不再持有一种清楚的是非观，而且对这种危险情况非常默然。这种嬗变的一个后果就是，究竟什么是“宽容”，什么是不宽容的相对主义，两者之间变得越来越难以区分。有信仰的人们要面对的一个挑战就是，如何将宽容净化，使之继续作为一种美德存在，而不会屈服于相对主义和时代精神的强大吸附力。【45】

新宽容观已经变成大多西方社会和更广范围的一种最高美德，如果不是那个唯一的至高美德的话。宽容不再担当起一种更广义的民族性和道德文化性的共识之功能。有了这种广义共识之内的“既定内容”，人们不再以“什么可能是（在法律上、知性上和社会性上）被允许的”来讨论宽容，而是把宽容变成一种绝对的善，这种善被赋予权力来侵蚀其他文化独特性，包括道德和宗教的独特性。所以，在很多观察者的心中，这种新的宽容观一出现就立刻拥抱了道德的相对主义。讽刺地是，因为它所具备的独立地位，这种宽容观变成了一种对道德相对主义的道德性支持。这一章的论述目的之一，就是要展示给读者，从人们过去对宽容的理解和宽容之功能（即未被当作一种知识上的立场，而是一种社会回应），这是一种多么大的转变。

除了认识到我们对宽容的理解之变化是怎样改变了西方文化之外，我们也需要警惕其他文化中的人怎样解读这些变化。在皮尔斯（Meic Pearse）的书《为什么人们都恨恶西方：认识全球愤怒的根源》，【46】他细致论述了对于其他文化中的人们而言，西方人这种对宽容的新理解，是怎样构成了一种威胁：

“宽容”这个词的普遍使用，最近已经变得极受鄙视了。过去宽容被用来指的是人们对真实、困难的差异之尊重，现在它的意思已经近乎一种对真理宣称的教条性的否定，以及一种对道德相对主义的道德主义的维护，而对这任何一种的反对，就被污名化为“不宽容”。……过去的宽容观允许人们在宗教和道德问题上存在确实的差异，持不同观点的人都可以在公共场合切磋、自由竞争观点；而这种新的宽容观试图将所有差异都锁进内室，认为那些都是私下的判断，认为公共场合应该适合让给更多不太具有特殊性的观点。如果旧的宽容观至少可以算是一种真实的价值，那么新的不宽容的“宽容观”可能被描述为一种反价值观（antivalue）更合适。要是有任何人提议某种事物比另外一种“更好”的话，或者某种生活方式需要一个受保护的空间而不与其他方式竞争的话，就会招来敌意。【47】

结果就是，这种新宽容观倾向于扼杀和削弱其他文化中的差异性立场。这种新宽容观的反价值性会稀释并且毁灭文化身份中所有那些硬性的、不妥协的部分，因为这些被判定为不宽容的记号。很多人认为西方社会是“文化毁灭型”的，而且是肤浅的、自义的、有可炫耀的优越性的，不仅仅是因为西方的财政和数字化力量强大，也是因为西方文化的“宽容”，因为正是这种宽容毁灭了所有与之不同的事物。这种指控也许不完全公正，但却是非常广泛存在的质疑。

如果这一章中简述的历史让我们更清楚地看出新宽容观的创新性、危险性的本质，下一章会论述这种新宽容观经常带出一种不一致性，而这种不一致性，会非常危险。

注释

【1】　这正是Alexandra Walsham的书中最大的贡献，书名为Charitable Hatred:Tolerance and Intolerance in England,1500-1700(Manchester:Manchester University Press,2006).很多（缺乏智慧的）历史学家只将宽容和不宽容当作两种相反对立的事物来看：如果一方胜出，另一个就输了，而今天我们可以安心地说，宽容正在胜出。而历史的现实，不论从Walsham生活的时期来看，还是任何时期，都是非常复杂的，不仅仅因为宽容和不宽容（以某种方式）总是在任何文化中同时存在，还因为宽容和不宽容，在某种道德尺度上，都可扮演美德或恶的角色，我们之后会讨论到。

【2】　Edward Langerak,”Theism and Toleration,”in A Companion to Philosophy of Religion,ed.Philip L.Quinn and Charles Taliaferro(Oxford:Blackwell,1997),514.

【3】　比如，Graham N.Stanton和Guy G.Stroumsa的书《早期犹太教和基督教中的宽容和不宽容》，Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Christianity（Cambridge:Cambridge University Press,1998）包括了一些有益的论文，都是探讨犹太人和基督徒团体中的宽容和不宽容之模式，但几乎没有放到在一个大的道德视野中，这样的宽容观是处于哪个位置。有一个例外，一篇论文作者质疑是否宽容一定是好事，而其他作者都认为当宽容成为一种启示性宗教的观点时，很可惜它会变得狭隘。同样的，另一本当代著作是由H.Knox Thames所着，International Religious Freedom Advocacy:A Guide to Organizations,Law,and NGOs(Waco:Baylor University Press,2009)，对于那些想熟悉怎样保护宗教自由、以及联合国等机构（如欧盟、美州机构Organization of American States，非洲工会African Union）有哪些资源的活动者、代理机构，是很好的资源库。

【4】　J.Daryl Charles,”Truth,Tolerance,and Christian Conviction:Reflections on a Perennial Question—a Review Essay,”Christian Scholar’s Review36(2007):esp.201-11.

【5】　A.J.Conyers,The Long Truce:How Toleration Made the World Safe for Power and Profit(Waco:Baylor University Press,2009).

【6】　New York:Anchor Books,2007.

【7】　Robert Louis Wilken,Remembering the Christian Past(Grand Rapids:Eerdmans,1995),42-43.

【8】　例如，参见他的Tractates on John26.2.

【9】　H.Kamen,The Rise of Toleration(New York:McGraw-Hill,1967),14.

【10】　关于这个问题最有趣的著作，是最近由Tom Holland写的（（The Forge of Christendom:The End of Days and the Epic Rise of the West[New York:Doubleday,2009]），他不认同一个广为接受的观点，而认为是格里高利七世（Gregory VII,A.D.1015-1073）的影响所致，以及他对皇家权力的考究的反驳，最有力地推动了教会和国家的分离。

【11】　R.I.Moore,The Formation of a Persecuting Society:Power and Deviance in Western Europe,950-1250(Oxford:Oxford University Press,1990),5.

【12】　Summa Theologica I-II,1.91,a.4.

【13】　Graham Ward,True Religion(Oxford:Blackwell,2003),60.

【14】　这是Diarmaid MacCulloch书中的主题之一，见The Reformation:A History(New York:Penguin,2005).

【15】　这是一本由Richard Boney和D.J.B.Trim编著的书中的一个重要主题，Persecution and Pluralism:Calvinists and Religious Minorities in Early Modern Europe,1550-1700(Frankfurt am Main:Peter Lang,2006).

【16】　Alexandra Walsham,Charitable Hatred:Tolerance and Intolerance in England,1500-1700(Manchester:Manchester University Press,2006).这个论点与一些更直白、“直线条”的学者的重构正相反。这类学者中有Perez Zagorin,How the Idea of Religious Toleration Came to the West(Princeton:Princeton University Press,2003).

【17】　See especially his”Indulgence and Toleration Considered”(1667),reprinted in his Works(London:Macmillan,1850-53),13.517-40,and other contributions in the same volume.

【18】　Paul Helm,”Rutherford and the Limits of Toleration,”in Tolerance and Truth:The Spirit of the Age or the Spirit of God?ed.Angus Morrison,Edinburgh Dogmatics Conference Papers(Edinburgh:Rutherford House,2007),57-74.

【19】　要比较美国和法国革命，以及它们各自对宗教的观点，可以参考Carson,Christ and Culture Revisited(Grand Rapids:Eerdmans,2008),esp.186-90.

【20】　John Locke,Letter Concerning Toleration,ed.J.H.Tully(Indianapolis:Hackett,1983[orig.1689]),55.

【21】　J.S.Mill,On Liberty(Indianapolis:Hackett,1978[orig.1859]),8.

【22】　Mill,On Liberty,9.

【23】　Mill,On Liberty,73.

【24】　Mill,On Liberty,89.

【25】　Edward Langerak,”Theism and Toleration,”in Quinn and Taliaferro,eds.,A Companion to Philosophy of Religion,518-19;referring to Mill,On Liberty,9.

【26】　Langerak,”Theism and Toleration,”519;referring to Mill,On Liberty,66.

【27】　Langerak,”Theism and Toleration,”519.

【28】　Carson,Christ and Culture Revisited,esp.chap.5.

【29】　更详细的论述见Christ and Culture Revisited,173-84.

【30】　See Christ and Culture Revisited,185-90.Cf.Thomas Albert Howard,”The Dialectic and the Double Helix,”First Things211(March2011):21-25.

【31】　D.A.Carson,The Gagging of God:Christianity Confronts Pluralism(Grand Rapids:Zondervan,1996),347-48,404.

【32】　Carson,Christ and Culture Revisited,191-203.

【33】　In Religious Tolerance in World Religions,ed.Jacob Neusner and Bruce Chilton(West Conshohocken:Templeton Foundation Press,2008),297-313.Cf.also M.A.Muqtedar Khan,”American Muslims and the Rediscovery of America’s Sacred Ground,”in Taking Religious Pluralism Seriously:Spiritual Politics on America’s Sacred Ground,ed.Barbara A.McGraw and Jo Renee Formicola(Waco:Baylor University Press,2005),127-47.

【34】　Langerak,”Theism and Toleration,”520.

【35】　Shabbir Akhtar,Islam as Political Religion:The Future of an Imperial Faith(London:Routledge,2011).

【36】　联合国《人权宣言》的第18条：“每个人享有思想、良心和宗教信仰自由的权利；这种权利包括可以改变他的宗教或信仰的自由，以及自己或在社区中公开地或私下以教导、实践、敬拜、观察等方式向他人表明自己的宗教或信仰之自由。”

【37】　最近的一篇论文是Slavica Jakelic,”Secularism:A Bibliographical Essay,”Hedgehog Review12,no.3(2010):49-55.

【38】　Charles Taylor,A Secular Age(Cambridge:Belknap,2007).另有一篇综述文章“The Meaning of Secularism,”Hedgehog Review12,no.3(2010):23-34.

【39】　Owen Chadwick,The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century(Cambridge:Cambridge University Press,1975).

【40】　Taylor,”The Meaning of Secularism,”25.

【41】　Meic Pearse,The Gods of War:Is Religion the Primary Cause of Violent Conflict(Downers Grove:InterVarsity,2007).

【42】　Jonathan I.Israel,Radical Enlightenment:Philosophy and the Making of Modernity,1650-1750(New York:Oxford University Press,2002);idem,Enlightenment Contested:Philosophy,Modernity,and the Emancipation of Man,1670-1752(New York:Oxford University Press,2009);idem,A Revolution of Mind:Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy(Princeton:Princeton University Press,2009).Jonathan I.Israel对此论点的委身，使得他得出一个结论，即Pierre Bayle（1647-1706）一定是一个怀疑论者或无神论者，因为他在关于《路加福音》14章23节的论文中，推翻了奥古斯丁式的共识（这句经文被错误地使用来支持强制力的合法性）。由John D.Woodbridge所写的一篇细致的论文，“Pierre Bayle:Protestant Contributor to Religious Toleration?”（forthcoming in First Things），有力地显示出Bayle在写这篇关于《路加福音》14章23节的论文时，仍是一位改革宗传统的新教信徒。

【43】　这正是Roger Lundin的观点之一，见From Nature to Experience:The American Search for Cultural Authority(New York:Rowman&Littlefield,2007).

【44】　Eric Metaxas,Bonhoeffer:Pastor,Martyr,Prophet,Spy(Nashville:Nelson,2010),338.

【45】　J.Daryl Charles,”Truth,Tolerance,and Christian Conviction:Reflections on a Perennial Question—a Review Essay,”Christian Scholar’s Review36(2007):212-11.

【46】　Downers Grove:InterVarsity,2004.

【47】　Pearse,Why the Rest Hates the West,12.