03-1宽容的不宽容

第三章、宽容历史略览

讨论导言

每个文化和每个时代都必然展现出一些“宽容”和一些“不宽容”。没有一个文化是可以宽容一切事物的，也没有一个文化是对所有事物都不宽容的：这基本上是不可能的。例如，一个宽容种族屠杀的文化（像纳粹）是不会宽容它要消灭的（比如说犹太人或同性恋行为的）。一个宽容所有性关系的文化，可能不会惊愕于例如强奸或恋童癖这样的行为，或重婚罪、一夫多妻制等等。如果我们要仔细思考“宽容”和“不宽容”，一点历史背景是会很有帮助的。【1】正如这一章的题目所示，这些仅仅只是粗略的整理，是对某些运动的观察，包括几个世纪以来一些影响到对宽容的讨论的作家，也有一些当代的思想脉络。

因为我们会回顾几个世纪以来的历史，所以我现在谈到的“宽容”，我称为“旧的宽容观”。爱德华·兰格科（Edward Langerak）给了它一个很好的定义：

宽容（Toleration）就是忍受一种让你不悦的事物。所以它不是指你对一些不重要的事物的漠然，也不是头脑粗枝大叶地去赞美事物之间的差异。它牵涉到一个决定，就是放弃使用强制力，所以它不只是在不悦的事物不得不出现之时选择放弃。当人觉得强制力的代价很高时，他还会忍受，这是一种不情愿的忍耐（begrudging toleration）。忍受他人的行为，与试图改变他人的思想，这两者之间是很兼容的，只要人依靠理性的说服方式（或者，情感上的感染力也是可以的），而非唐突的威胁或不易察觉的洗脑。

宗教宽容（religious toleration）一般指的是表达或实践出一些神学上相关的信仰，虽然仅仅坚持信仰，或者持守信仰的人也成为宽容或不宽容的目标……虽然宽容和多元的泛基督教主义在行为上有一些相似之处，后者的差别在于，它在核心宗教问题上寻求一种共识（consensus），认为其他宗教信仰只是通往相似目标的一些不同路径。而宽容的意思是，我们可以认为宗教信仰是非常严肃重要的事，在这样一件重大又有神圣意义的事上，我们相信自己所信的是绝对正确，其他人信的则是极其错误，但仍然决定要宽容他们宣传这样的错误。【2】

我要简单指出本章的历史略览的思路，应该对读者有益。这些概略的总结不只是对历史的随意考察，恰恰相反，它们显示出不同时代中，对这个问题的最佳思考虽然来自不同思路，也有一种显然的联系：一个人对于“宽容”的理解，和他对“自然法”（natural law）或“公共道德法”（public moral law）的理解是相关的。（关于自然法，不同语境下有不同的定义。）一种历史性的考察，如果忽略了这一关联性，即使再有趣，也已经有意或无意地将“宽容”抬高成为一种至高的美德，所以“宽容”与其他美德的关系就被模糊化了。【3】造成的结果就是，“宽容”自己则被扭曲了。

查尔斯（J.Daryl Charles）曾经说过一句很正确的话：在基督教的希腊—罗马世界，从赫拉克利特（公元前535年到475年）、亚里士多德（公元前384年到322年），一直到斯多亚派，都接受了一种后来被称之为“自然法”的理论。这是一种对道德秩序的观点，以对人性及人性通过理性带出的行为的考察为基础。【4】在基督教传统里，托马斯·阿奎那的深刻影响（不论是在罗马天主教传统里、自然法的表述里，还是当谈到“上帝的形象”、以及“普遍恩典”的局限，是被偶尔修改过的，尤其是在改革宗信仰传统里），通过不同的伦理结构（ethical structures）被延续下来，这些伦理结构是在任何文化中都追寻“共同的善”（the common good）。在这些伦理推理的大框架中，因为“宽容”是对“共同的善”的诉求，才被视为一种美德。但是，一旦“宽容”被剥离开这种大的伦理视野，而被锁进个人自由的观念中，让个人随己意而不顾及“共同的善”，“宽容”就变成完全不同的一头怪兽。查尔斯也可能注意到耶稣的教导中关于基督与凯撒之分别，还有耶稣的教导在西方宽容观的发展中起到的作用。（我们会对此主题有所反思。）但是，查尔斯指出的在“宽容”和道德观之间的强关联，不仅是历史上很重要的一点，也对我们如何评价今天所发生的事起到最重要的作用。

康耶丝（A.J.Conyers）也作过类似的论述。【5】他也追溯历史上的宽容观及其应用，尤其关注一些人如洛克（我会多讲一些关于他的）。他要展示的是，在历史上，宽容观是与一些有共同道德观和良心观的社会紧密相连的，而在今天，宽容观更多是与个人自由联系在一起。这种被强化的、准许的个人自由所生出的公共政策并不会为了共同的善而保护少数群体；讽刺的是，它竟然会鼓励权力的集中，也培育出一种对价值的淡漠；而人们唯一追求的价值，却只是“宽容”本身。

蔡美儿（Amy Chua）对宽容的历史的分析却很迥异。在她的著作《帝国之日：超级大国是如何崛起主导全球的，以及它们是如何衰落的》（Day of Empire:How Hyperpowers Rise to Global Dominance—and Why They Fall），【6】她论证说，世界上的帝国（如中国唐朝、阿切曼尼波斯、罗马帝国、大英帝国、美国）都在它们扩大疆域的时期，显示出对多元性和多样性的一种极大的宽容，其效果是把各种不同声音所作出的贡献利用起来，以强化帝国自身的力量。她称之为“策略性的宽容”（strategic tolerance）。一个帝国衰落的标志，就是它要控制每样事物的欲望越来越强，导致“宽容”的缩减。当有足够多的人起来反抗这些限制中明显的不宽容时，一个质变的点就到来了，会导致冲突、不合、仇恨和暴力，简言之，就会埋下这些帝国衰落和毁灭的种子。

这类论点是那种在广场上演讲时足以带来一片反响的观点。虽然，要停下来指出它其中存在的历史性漏洞，还是可以找出很多的。当蔡论述每一个帝国的早期时，她倾向于过度赞美“宽容”而忽视了“不宽容”的存在。她在论述帝国后期时又将这种观点反过来用。罗马人在他们那时无疑是很“先进的”。在耶稣的时代，帝国的政策是允许不同宗教公平自由地开展的。的确，当时如果有人玷污某个神殿，任何一个宗教的殿，都是一种极大的罪，一项死罪。当然这样的政策是为了避免各大宗教之间产生冲突。我觉得这是一种对多样性宗教的宽容。当然，罗马人也坚持要人改换敬拜不同的神（god-swap）：被征服的本地居民需要接受罗马的一些神，将这些神的像放进自己的神庙中去，而罗马人也欢喜地将一些本地的神放进自己的庙中。这种换神可能看似很宽容、很普遍，但其目的当然是为了扼杀反叛：如果本地人想要脱离罗马人的统治，至少他们不能再指望那些本地的神只站在他们那边了。而且，一旦元老院建立起制度，便开始神化已过世的皇帝，要求其臣民为神化的凯撒献一点香，而且慢慢也开始要求向活着的凯撒献香，于是帝国内的这些多神论的居民就不能不顺从这些政策了。但是，这算是策略性的宽容，还是马基雅维利式的控制呢？当然，犹太人是罗马帝国政策的例外，因为他们没有神可以换，也没有神像。更糟糕的是，他们固执地认为自己的神是万神之神，而且他们不能向凯撒献香，不论过世的还是活着的凯撒。罗马人看见这些犹太人就咬牙，把他们视为可悲的不让步者，但也并非一股太大的威胁力量，直到公元前66年到70年的时候，还有在第二世纪（公元132年到135年）时，发生了一些例外的情况。只要罗马当局将基督徒视为犹太人的一派，基督徒就可以多少藏在这种“犹太特殊论”（Jewish exceptionalism）的背后。当犹太人和基督徒之间的分歧越来越大时，基督徒就遭受了几轮罗马人的逼迫，一直到公元300多年，君士坦丁归信了基督。的确，像图拉真（Trajan）那样的罗马皇帝，要让帝国回归异教，所以对基督徒更加残忍，也更缺乏宽容；但这却常被一些人认为，在那个历史转折点，他那样做是对帝国“更好”的，仅仅是因为这个皇帝施加了更多限制（即他更不宽容）。人生也好，罗马的历史也好，都比蔡的书中谈到的更加复杂得多。

在蔡对美国的分析中，她赞扬美国政府对犹太人和其他欧洲人的宽容。这些人中很多都是科学家，在希特勒当权时期，他们流亡进入美国，所以也让美国强大了，使美国最终得以战胜轴心国。但她一点也没有提及美国在二战期间扣留的日本人，大致也是同一时期的事情。从美国的做法来看，一点也看不出它的“策略性宽容”来。当然，在扣留日本人期间，这被视为一种智慧的“策略性不宽容”。她赞扬美国可以允许、甚至邀请前一个世纪中很多不被宽容的人进入她的国土，将之称为早期的“策略性宽容”，但她却对印第安人遭遇的对待一览而过。她写作的时候是布什时代末期，她的兴趣点只是在于体现美国是多么接近“策略性宽容”的丧失；美国一旦开始接受不宽容，就会让国家衰败。但从中看不出她认识到旧宽容观和新宽容观之间的日益分化。她更难以了解一个具有讽刺意味的事实，即一种强化的“宽容”正被一些不认同宽容的人用法律的手段（毫不宽容地）实施下来了！和查尔斯以及康耶丝不同的是，蔡的书完全忽略了把宽容置于一个更广阔的道德观框架里去。

早期基督教思想

在所有这些分析中，最明显的一点是，每个社会都把“宽容”和“不宽容”混淆起来，变得很复杂。这种混合体是被嵌入某一特定的道德观中的，也被嵌入从这样的道德观中生长出来的所有实用的（甚至腐败的）决策中的。在异教世界如此，在基督教世界也如此，以及其他任何世界。在教会最早的三百年中，基督徒受到的最主要批评，是来自罗马帝国的各种异教的批评，说基督教信仰太具排他性。诸如克里索（Celsus），波菲拉（Porphyry）和西马库斯（Symmachus）等这些异教学者们，都很乐于为某种异教思想辩护，批判其他思想，但没有一个人会说他所认识的那个教就是唯一通往神圣的。后来他们所有人都对基督徒的宣传感到愤怒，因为基督徒说基督是通往永生的唯一道路。

古代所有批判基督教的人都认同一点，即通往神圣的道路不是只有一条。……在古代罗马，人们谈论宗教多样性，并非是出于对各种五花八门的宗教活动和感情的考察，而是因为基督教的成功，以及这个信仰对基督和以色列的宣传。……基督徒思想家们把对上帝的认识，追溯到一个特定的民族历史，他们这样做就已经违反了古代文明中对神学话语的讨论规范。【7】

这种以宽容不同（异教）宗教而产生的对基督徒的反感，必定成为几轮罗马政府逼迫基督徒（以一种最不宽容的暴力方式）之背景的一部分；它还成了一种道德上被接纳的文化模式，直到后来基督徒的数量、生活品质和苦难发生了改变，也重塑了人们的公共认知。在这种认知发生转变之前，对基督徒的不宽容曾一味被广泛地当做是一种美德。

在教会最早几个世纪中，基督徒可以热烈地维护宽容，这是不奇怪的。到了第二世纪末，迦太基的德尔图良（Tertullian of Carthage）写道，“一个人可以选择敬拜他愿意敬拜的，这是一条人的法律，以及一种自然权利。一个人的宗教活动，既不会伤害也不会帮助其他人。宗教不应该用强制力要求宗教活动，因为我们进入宗教不是出于强制力，而是出于自由选择”（To Scapula2.1-2）。他还论述说，“不要用夺取人们的宗教自由和禁止人们在神圣的事物上作出选择，来为不敬虔的宗教活动赋予一个理由。如果这样做，人们就不能敬拜他们希望敬拜的，而被迫去敬拜他们不希望敬拜的”（Apology24.6-10）。一百年后，坦提乌斯（Lactantius）写道，“要维护宗教，不能靠处人以死刑，而是靠死亡；不能靠残暴，而是靠耐心；不能靠一种不敬虔的行动，而是靠信心。……因为没有什么像宗教一样，是关乎人的自由意志的，因为如果敬拜者的思想转离他所敬拜的，就飘离开了，没有什么剩下的”（Divine Institutes5.19）。他还写说，“宗教是不能使用强制力的”，它是关于意志的事。

随着君士坦丁归信基督，基督徒突然发现他们与帝国力量成为同盟了。他们不像过去一样在帝国内是最弱势的宗教团体，现在，他们因为与皇帝的关系，反而成了最被优待的一群。这使得人们重新思考教会与国家的关系，也要重新思考宽容与不宽容之间的动态张力。当基督教信仰成为官方宗教时，信徒再也不会成为官方逼迫的目标。但是他们必然面临另外两种新的威胁：第一是从国家而来、要控制他们的压力；以及，第二是一种要为了自己的宗教来使用权力，或用国家权力来建立基督教的试探，这在君士坦丁认信之前是不可能的。

就我们所知的，第一位要求对异教施以压制的基督教领袖是马特努斯（Firmicus Maternus），他引用圣经，写了《论亵渎神的宗教的错误》（On the Error of Profane Religions，公元346年）。至今最有影响力的是奥古斯丁的权威。在四世纪末和五世纪初，他把精力都花在与多纳提斯派（Donatists）的论战上了，这些论述记载了他的观点是怎样变化的。他在公元395年成为希波主教（Bishop of Hippo），定意要尽快结束大公教会和多纳提斯派之间越来越恶劣的分歧。最早的时候，他只使用和平方式，【8】但到了五世纪初，他的态度转变了。这其中一部分原因，是他要向那种针对大公教会教徒的暴力作出回应；另一部分原因是，他发现强制性的措施更加有效。奥古斯丁一直是反对那种折磨和身体上的强制的。但是，他对多纳提斯派的立场和措施，重新塑造了基督徒该怎样对待其他人的观念。他用到了《路加福音》中“勉强人进来”（路加福音14:23）这个命令，认为“赴大宴”的比喻是一种许可，即基督徒可以要求不信者和异端的服从（他这样解经，是把原文抽离它的上下文来用的一个可怕例子）。更重要的是，他向民事当局提出请求。他问道，“对于灵魂而言，有什么死，是比拥有犯错的自由更甚呢？”（《至多纳提斯派》To the Donatists）。奥古斯丁这样做，就“为中世纪教会实行压制提供了一个鼓励性的先例”。【9】这并不是说每个人都按着奥古斯丁的方法去做了。例如，在公元591年，教皇大格列高利（Gregory the Great）写信给阿尔的主教威吉流（Virgilius）和马赛的主教西奥多（Theodore），赞扬他们向犹太人传福音的热情，但也批判他们使用强迫力而非用“甜美的传讲”。尽管如此，奥古斯丁的强硬立场为后来几个世纪的教会领袖指出了一种做法。

现代通往宽容的不宽容之路

几个世纪之后，随着教皇权力的逐渐增加、民事当局权力的衰落，有时很难确定最大的威胁是来自罗马试图要控制国王和当权者，还是当权者们想要控制罗马。【10】比较明确的一点是，到了11世纪，“欧洲成了一个逼迫的社会”。【11】这并不是隔夜之间就发生的：在奥古斯丁之后的六个世纪里，并没有任何记录显示出对于宗教信仰的处决。但是，这位伟大神学家的话，为11世纪之后的发展提供了依据。其他人的建议则相对而言比较温和。例如，托马斯·阿奎那（1225年到1274年）在被人问到是否应该强迫不信者归信时写道：

在不信的人中间，有一些从未得到过信心，像异教徒和犹太人。对于这些人，不能为了他们可以信而强迫他们去信，因为人的信仰，是出于意志力：不过他们应该被忠信之人感动，如果可能的话，这样他们就不会用自己的亵渎、恶意的劝服或甚至他们的逼迫来绊倒那些信的人。【12】

当然，这并不是今天西方人所理解的宗教自由。

中世纪的历史显露出很多暴力不宽容的例子。教廷审判所（Papal Inquisition）在欧洲各处设立了很多法庭。例如，在12世纪末，教皇卢修斯三世（Pope Lucius III）试图毁掉法国南部的阿比尔异端（Albigensian heresy）。这个异端教派已经活动了几十年了。在1232年，阿拉贡国（Kingdom of Aragon）设立一个宗教法庭。在附近的卡斯提尔（Castile），从未有过教廷审判所设立的法庭。在1478年，阿拉贡的菲尔迪南二世国王（King Ferdinand II of Aragon）和卡斯提尔的伊莎贝拉皇后一世（Queen Isabella I of Castile）建立了西班牙裁判所，或正式命名为“裁判所之圣法庭”（Tribunal of the Holy Office of the Inquisition）。其设立的目的是为了通过把法庭置于教皇统治之下，以维护罗马天主教的正统性。西班牙裁判所是由西班牙君主国直接控制的，直到1833年才被正式废除。

理论上，裁判所只考察基督徒。犹太人、穆斯林和其他群体并不会直接受到它的管制。这些群体通常都面临其他高度歧视性的法律，但他们中偶尔也会有人升迁到国家权力的高位。裁判所最有兴趣考察的是那些改教者，他们中大多是犹太人，后来也有很多穆斯林。这些人，他们口称归信天主教，但他们的改信是被怀疑的。当时犹太人中显然有很多改教，也是因为新发生的一些反犹主义浪潮的爆发。一些穆斯林的摩尔人（Muslim Moors）也改教了，因为他们的军队被击败赶出了西班牙半岛，留下很多摩尔人，被西班牙管辖。在1481年，裁判所审理的人中，有六个人成为第一批受火刑而死的。从1480年到1530年，是裁判所的活跃期。估测数字虽然有出入，但可能至少两千人以同样的方式被处死。法庭判决一些人有罪之后，就把他们交给世俗权力当局执行处罚。而且，虽然裁判所只考察那些改教的，而对没有归信天主教的犹太人和西班牙的穆斯林没有直接权力，但它还是最终做了一个决定，认为归信天主教的犹太人，他们面临一个诱惑，让他们成为信仰的两面人、并保持他们犹太人仪式和风俗，那就是：他们社区里那些未归信的犹太人。这样一来，他们出台了一些措施，把所有犹太人都驱赶出西班牙的大城市。

当然，这些都没有以“不宽容”之名被执行。其中无疑有很多丑恶、腐败的动机：对皇权代表的权力的欲望、容易怪罪于少数群体并激起仇恨的民粹主义，甚至没收那些有钱人的财物也是动机之一。其中一种动机就是为了维护当局认为是真正的宗教。但是，我们必须看到，这种要维护人们认为是真宗教的手段，并非基于对思想市场（marketplace of ideas）的讨论，也不是基于对强制力（coercion）的讨论，这种强制力是特别强大的，是在教会与国家如此密切地纠缠在一起，以至于教会可以使用国家权力来强加于人们最严酷的刑罚。换而言之，这些痛苦的后果并非由人们对某种真理的解释之委身而带来，而是由用国家权力支持下的身体强制力来维护真理而造成的。

宗教改革的结果之一，就是欧洲分裂成天主教国家和新教国家。总的来说，天主教徒并不宽容新教徒，而新教徒也不宽容天主教徒：就是说，两边都存在一种联结神学认信和世俗权柄之间的纽带，因为两边都继承了中世纪的一个立场，即为了维护真理，带着强制力味道的某种程度上的不宽容是必要的。三十年战争（1618-1648）是屠杀的最高潮，带来了无尽的恐惧。和高涨的民族主义、强大的诸侯政权和政治独立的欲望相比，这种流血冲突，从一开始，在多大程度上只是一些神学家们关于真理的意见之争，这仍然是一个饱受争议的问题。“在历史学家中间，宗教在战争中起到的作用，仍然是备受争议。到1648年为止，战争都是为了建立对土地的占有权而引起的。宗教已经转化到道德的领域了。”【13】但只要战争是因宗教冲突引起的，就会让很多人认为，本应该有一个更好的解决方法。【14】而且正如我们看到的，最终由少数宗教群体提出的宽容诉求，并非出于怀疑主义或对宗教的冷漠，而是出于这些少数派不愿意被禁言、打压的原因。【15】

关于17、18世纪的笔记

不宽容的高涨浪潮（其中很大一部分是宗教性的）不可避免地催生了对宽容之正当和合理位置的重新反思。不宽容所针对的靶子很多：罗拉德派（Lollards）、阿尔比派（Albigensians）、重洗派（Anabaptists）、加尔文派、犹太人、路德宗、穆斯林，以及各种新教分裂主义者，和很多其他人。除了国与国之间（由于互相不信任和不宽容而致）的战争之外，不宽容还在一些国家内部表现出来：有些地方强制要求不信国教者参加教会崇拜，或者禁止他们的神职人员，还用牢狱、罚款、誓言效忠、限制活动和社会禁令（让这些人很难就业、面对各种公共羞辱，甚至最恶劣的还有酷刑折磨和刑罚等）等方式。亚历山德拉·沃尔沙姆（Alexandra Walsham）所做研究的优点之一，就是显示出在英国，在公元1700年以前，没有任何一个宗教团体拒绝过宗教一体化（religious uniformity）这个理想。【16】也就是说，一些对宽容的诉求，和保障宽容的温和立法举动，都被广泛视为暂时性的，其目的只是为了限制暴力。直到宗教一体化实现的时候，就不需要这些措施了。但是，这个模式也并没有被各处采用。在联邦省份（后来成为荷兰的地方），门诺会（Mennonites）和其他重洗派，以及其他一位论派（Unitarians）、非正统思想家们，都享有比较多的发展空间，至于从西班牙来的犹太人，他们的活动空间就更大了。

呼吁更多宽容的诉求来自宗教界，也来自一些长期被认为更世俗化的领域。在宗教界中，约翰·欧文的一些著作是最出色的，【17】另外还有威廉姆斯（Roger Williams）的书《为良心的原因而颁布的关于逼迫的布劳迪决议》（The Bloudy Tenet,of Persecution,for Cause of Conscience,1644）。书中他说，所有人都可以按他或她自己的良心来敬拜。这对一位生活在17世纪的新教徒而言是不寻常的论点，威廉姆斯愿意将这样的宽容给予犹太人、穆斯林、天主教徒和其他任何宗教团体。在17世纪最具影响力的是弥尔顿（John Milton）的《论出版自由》（Areopagetica，发表于1644年11月，在英国内战最激烈的时候）。这本着作热烈地为言论和表达自由的权利原则进行辩护。弥尔顿至少提出三个限定条件：（1）公共善（the public good）的条件，即任何社会中，如果个人的自治性（individual autonomy）可以被保护，人们可以做、表达、出版任何他们希望表达的东西，这个社会才会变成一个更好的社会，其福利是大大增加的；（2）促进某些美德的条件，（例如，宽容可以让人们更愿意聆听他人，还有自我批评的美德，等等）；（3）认识论的条件，如宽容适合人们找到并确认有根基的信仰。

这当然不是说所有基督徒都认同弥尔顿所说的。在弥尔顿的《论出版自由》发表后五年，一位苏格兰圣约神学家，曾任圣安德鲁大学校长的卢瑟福（Samuel Rutherford）（1600-1661）发表了一本《反驳伪良心自由的论辩》（A Free Disputation Against Pretended Liberty of Conscience），作为对弥尔顿的反驳。卢瑟福一生都持守而且培养着一种对多元主义的恐惧。这可能是他在伦敦生活的年间（1643-1647）被强化的，当时他是威斯敏斯特议会的一位苏格兰专员。卢瑟福提倡说，民事法官（我们可以将此视为国家权力之所在）的任命，应该可以让人们更加遵循真正的基督教教义，这也是由正统宗教牧师们（当然，也是符合卢瑟福他自己的观点）作出的最佳判断。他坚持认为，这样行使权力应该可以用来促使人们在行为上一致，因为他也认为只有上帝才知道人的心和动机。而且，他也有足够的自省，可以认识到这样的立场可能会促成假冒伪善（即与实际信仰脱离的虚伪的宗教行为），而他自己实际上是最敬虔的一位信仰者，也一直坚持护卫要以真正的心灵来过宗教生活。他对心灵宗教（heart religion）之重要性的强调，和他坚持认为国家应该强迫人们达成某种宗教上的一致性，这两者之间是存在不一致的，但对他而言，这种不一致可以用公共的善之重要性来调和：法官的强迫可能对那个被迫服从的人而言没有益处，但这种做法可以减少坏榜样，以及谬误教师在社区中的数量，就可以保护社区。

保罗·海姆（Paul Helm）有益地指出，卢瑟福不一定全错。【18】卢瑟福很正确地看到一点，即人们争论的宽容并不是关于一些方便事项的（如怎么忍耐一个吵闹的邻居），而是存在一个认识论的层面：至关重要的这些问题是关于真理的宣称的，人们可以争论其合理性、真理性。卢瑟福判断说，在这种情况下，不宽容是好的，因为他对手的信仰不仅错误而且危险。海姆认为，虽然卢瑟福不应该提倡不宽容，但他对问题的性质的判断是正确的：宗教事务不仅仅涉及的是主观感情，而且涉及到真理和谬误的重大议题。这些问题不是微不足道的，对社会而言也不是无关紧要的。问题在于，卢瑟福是从《圣经》的无误性出发来论证的，他也暗示了他对《圣经》的理解之（自认的）无误性，他是从这个基础一直谈到不宽容的。但是，一个人不能因为提出无误性，就可以合法地为不宽容辩护，因为正是这种无误性的宣传才是被挑战的核心。而如果一个人仍以这样的论证策略进行的话，他就只能勉强让对手显示出他们的不宽容之合法性了。因为当他们掌握权力、也认为他们自己的立场是无误的时候，他们就可以基于不同的权威来实施不宽容了。

从这些辩论（一方是威廉姆斯，欧文和弥尔顿，另一方是卢瑟福）中可以看出的一点是，宽容和不宽容是被放进一些大问题的框架内进行辩论的：共同善、真理的性质和权威、教会与政府的关系。这是为什么很多国家的政治步伐都很缓慢的原因之一，因为权力当局总想要先达到一种事物之间的平衡。从现今的标准来看，英国的1689年宽容法案虽然差强人意，但在当时却是开创性的。它赋予不从国教者以敬拜的权利，只要他们宣誓向皇帝效忠，而且拒绝圣餐化质论（在这一点上，天主教和非信奉圣三一神的人不被包括在法案之内）。他们可以在一些被认可的私人场所聚会敬拜，但他们被排除在公共职位和大学职位之外。四十年前，马里兰殖民地的宽容法案赋予所有三一神论者宗教自由，但宣布对那些否定耶稣神性的人处以死刑。十年前，现在的罗德岛州的前身通过了更广泛的法律，甚至赋予非信奉圣三一神的人以宽容政策，这开启了第一个政治模式，即今天被称为“政教分离”的模式。所有这些发展，在我们看来，可能看似非常缓慢、不一致。但当你把法国大革命时发生的事情（英国宽容法案之后一百年），和后来的事情进行对比，想想大革命怎样扫除所有的宗教束缚，一直达到用断头台来处决异己的高潮时，你才可能认同：谨慎的、渐进的变革是更为可取的。【19】

长期看来，另一群思想家比以上描述的基督徒思想家起了更大的作用，他们是倾向于一些更世俗化的思想的。洛克（1632-1704）在1689年发表了他的《论宽容》（Letter Concerning Toleration）。三十年前，在他的《为往昔美好事业的辩护》（Essay in Defence of the Good Old Cause）中，洛克论证说，宗教宽容是不实际的、危险的，因为这会培育民间骚乱。但是，当他写这封信的时候，英国还正受到光荣革命和复辟王朝的影响，更不必说英国国教和不信国教者之间的冲突了，还有在英国蔓延的恐惧（怕一位天主教的皇位继承人会上台）。当时洛克论证说，历史和人性都显明，“宽容”实际上是民生平安的必要条件：

问题不在于意见的不同（这是不可能避免的），而在于拒绝宽容那些持不同意见的人（这种宽容是可以被赋予他们的），正是这种不宽容导致了所有的混乱和战争。在基督教世界中，这种不宽容是以宗教之名进行的。教会的领袖们，出于贪婪和对权力的无法满足的欲望，竟使用法官们那无节制的野心，以及民众中轻易相信的迷信之心，他们引爆、激活了这些力量来反对那些与自己持不同观点的人：违背了福音的律法和慈善之根本，去向他们布道，剥夺了异教者的财物并毁坏之。【20】

当然，洛克和他同时代的其他思想家一样，正在致力于发展笛卡尔的形而上的二元论。这个话题（头脑或灵魂）的领域是私人化的、不可见的、不可接触的；但这个考察对象的领域“就在那里”，也是可以用理性的、客观的原则来观察的。在洛克的版本中，我们必须认识到，每个个体是这些领域的独特结合体，这让我们不得不接受一种二元论，就是人外在的、权力的政治领域，和他内在的属乎信心的宗教领域，是分开来的，在后者中，没有任何强制力是合法的。这种二元论，这种将客观的公共领域，和主观的私人领域之基本差异相分别开来的方法，已经成为很多当代宗教宽容和宗教自由理念的根基之一。

稍后在这本书中，我们会有理由来质疑这种公共—私人的二元论（public/private dualism）。但现在我们可能不禁会想起，洛克曾为了公共秩序的原因，支持人们不宽容天主教徒和无神论者（这是洛克一个臭名昭著的论点）。他认为，不能信任天主教徒，因为他们效忠于一个外国的君王（教皇）；也不能信任无神论者，因为他们若不相信上帝会赏罚人的话，就没有足够的机制让他们守信。但是，在原则上，洛克还是提倡政教分离的，尽管他在政策建议上会有不一致，而且他的形而上学的根基也颇令人质疑。

在我们思考这段简史如何帮助我们评估当今的宽容观之前，我们必须考察一些更近期的资料。