119清教徒神学49-2

按行为受审判

基督会按照人“在肉体内”所行的，或善或恶施行审判（太16：27；启20：12）。在他的第五大论点中，曼顿对行为在末后审判中的角色有三方面的解释：（1）为什么会产生行为；（2）审判时，上帝怎样考虑每个人的行为；（3）它们怎样带来刑罚和奖赏的结局。末后审判的两大目的是显明上帝的荣耀和伸张上帝公义的审判。上帝查阅人所行的，按这些行为的性质或报以奖赏，或施以刑罚，这必然会在上帝的圣洁、公正、真理、爱与怜悯上荣耀祂。

首先，在祂的圣洁方面：上帝喜悦祂的圣徒圣洁，憎恶罪和罪人。末日的时候，上帝会“奖赏祂子民的善行和服侍—–另一方面，祂会在判决和惩罚中显明对罪和罪人的恨恶。所以，考察不同的行为势在必行，可以让圣洁之人得到他们应得的称赞和赏赐，让恶人从世界的审判者那里得到公正的斥责”。

第二，在祂的公义方面：曼顿认为，上帝拥有三重公义：（1）普遍的公义；（2）绝对的公义；（3）根据福音律法的良善公义。上帝普遍的公义要求每个人都要按照自己的行为受审判，因为一个人种的是什么，收的就是什么（徒17：31；帖后1：6-7）。上帝绝对的公义最初是在行为之约中宣布的，那时上帝应许会因为完全的顺服而奖赏亚当，但违反祂的道德律则会招致刑罚。在末后审判时，人会按照他们处于何种盟约之下（即行为之约或恩典之约）而受审判。换言之，“一些人要按使人自由的律法受审判，根据这律法，上帝会接受他们虽然不完全却真诚的顺服”。“但是，一些人要按着行为之约的方式受审。那些不悔改的人，“被公正地弃于旧的盟约之下，即我们生来所处的约中，经受审判却不蒙怜悯”。”上帝良善的公义基于祂的福音律法而行。其中，上帝会纪念并奖赏祂的子民因信心所做之工和所显的爱心，以此来显明祂的公义（来6：10）。

上帝的真理和祂对盟约的信实，会在末后审判时完全显明。祂应许那些信靠顺服的人可以得永生。因此，上帝会按义人的行为赏赐他们，成就祂美好的应许。曼顿引用《罗马书》2章6-9节，说明上帝会奖赏义人、定恶人有罪。所以，如果上帝借祂的话语应许义人得生命，而当祂成就这一应许时，祂的信实便就此显明了。

最后，上帝白白的恩典，特别是祂的慈爱和怜悯必得以彰显。按照上帝绝对的公义，上帝的子民作为不配的罪人理当被定罪，他们却从基督的手中领受了永生的赏赐。“若非新约的恩典，我们可能早已和其他人一样灭亡了。”在末后审判时，上帝的圣徒会更加明白他们所得的救赎，也会更加感恩。的确，上帝给予罪人恩典，但直到末后审判，基督亲口说出祂的新妇所等候的产业时（太25：34），“人不能完全看到其中的荣耀或恩惠”。若以上帝的律法衡量，基督子民的善行一无所是（路17：10）。上帝居然会奖赏我们这些被罪玷污的行为，甚至用永生、荣耀和祝福作为赏赐，这显明了祂的恩典。

审判的第二大目的是为了让所有人信服他们所受到的判决是公正的，而且基督会借着查阅他们的行为，依照祂律法的准则来达成这一目的。基督徒处于双重律法之下，就是自然律和恩典的律法。其中的区别是曼顿解经的重点，并且有助于解释为什么他会声称基督徒也会在末后审判时按行为受审。非基督徒当然是处于第一个盟约之下（即行为之约），这要求他们完全、永远地遵守律法。但是，还有一些人接受了第二个盟约，即恩典之约。根据曼顿的看法，基督必须考察他们是否悔改，是否接受上帝的恩典，而后者将他们从行为之约带入恩典之约，显明他们是否是真正悔改的人。做到这一点的方式，“必须通过我们的行为显明出来”。所以一个人在末后审判时会面临两重指控：第一，他由于犯罪违背了行为之约，或者他是一个虚伪的基督徒。曼顿认为，要免于第一重指控，我们必须唯独因信称义（罗3：24）；要脱离第二重指控，我们必须因行为称义；“所以，雅各和保罗的说法是和谐一致的”。曼顿补充道：

这一双重审判隐含着一种双重的称义：对罪人而言，是借着基督的赎罪之功，借信心接受，而不在乎律法的行为；对信徒或恩典之下的人而言，则是因行为称义，因为他不需要满足律法，靠律法得生，而是要承认自己是基督徒，因着他是一个真信徒而得生。而这必然要按他的行为来审判，因为上帝在恩典之约中赐给我们两大益处，一是罪得赦免，一是靠圣灵成圣，祂因此也要求我们履行两样责任——以信心感恩领受祂的恩典，并且结出爱的果子，产生新的顺服。

曼顿肯定了这种双重称义：一为宣告性的，一为展示性的。前者回答人是否全守上帝律法的问题；后者回答人的信心是否结出果子的问题。谈到按行为称义，不是要退回到罗马天主教的形式，而是作出区分，教会中哪些是接受恩典之约益处的人，哪些在有形教会中不是。行为会提供必要的证据，让审判者得出公正的判决，因为审判者必须依照证据、案件的事实或被控诉之人的行为进行裁决。

曼顿继续考察信徒和不信之人的行为是怎样被查验的。在此，人心是问题的关键，因为它为人所有的行为提供了动机。善行源自人心中恩典的泉源。曼顿希望维护救恩唯独是上帝的作为，他提出：“原则首先被赐予人心，进而表现出行为来。—–任何敬虔人不可能因持守律法的外在表现而使自己满足上帝的要求，他必须明白，行为来自于上帝，从上帝的恩典和内住于我们里面的圣灵而来。—–一点点外在的圣洁不可能满足基督。”这给曼顿带来一个重要的观点：所有善行必须在称义状态下行出来；它们不是称义的基础，而只是称义的证据。未重生之人的行为是主所憎恶的，因为它出自一颗不信的恶心。基督要查验的不是一些行为或善工，而是人完整的一生。无论查验恶人还是义人的行为，标准是一致的。因此，并不是某件或一些善工能让人满足审判之日的要求；相反，一个人应该在他所有的年日里“都满有义的果子”。但是，在行出这些行为时，他的目的要与行为同样良善。上帝的荣耀，是基督徒做一切善工的伟大目标或动机。基督徒不仅需要信心的增长，圣洁和公义应该随之加增。真诚的行为会带出更真诚的行为；即使这些行为的重要程度不一，基督会全然记念（太10：42）。同样，不悔改之人活得越久，他们的恶行也会与日俱增。

最后，曼顿讨论了这些行为怎样与刑罚和奖赏联系在一起。未重生之人的行为会影响他们的刑罚。人犯罪从而得罪一位无限的上帝，就应得无限的刑罚。然而，从另一个角度来说，上帝作为人的创造主，拥有至高的威严，因此人本应爱祂、顺服祂。人所做的任何善事，都只是对他们的创造主上帝应尽的职责。祂“不会因德行本身有何公正而施以奖赏。—–（上帝）不是因着祂自然公正的原则奖赏我们，而只因祂自己的良善才这样做，并且因祂白白的应许和恩典之约必定如此行”。“这一点不能忽略。改革宗正统一般把上帝给予受造物的赏赐放在盟约的背景之下考虑，正如曼顿在这里所做的。总之，罪理应受到刑罚，但善行却不值得被奖赏。然而，在盟约的背景下，善行确实与信徒将要在末后审判时领受的奖赏相关。首先，善行让信徒成为更加蒙“上帝喜悦和赞许的对象”。“其次，它们让信徒更有资格“获得奖赏”。借着不断地顺服，信徒将会有冠冕戴在头上（提后4：7-8）。第三，行为是人拥有得救的信心的证据，它们“借着更明显的记号”（a signis notioribus）在世人面前证明哪些人是真信徒。第四，善行是衡量每个信徒将要领受多少奖赏的尺度（林后9：6）。”这段对善行本质和必要性的讨论，让曼顿可以证明他最终的论点，即每个人不是按着他们的行为受奖赏，就是按他们的行为受刑罚。

等待每个人的结局是什么

如果末后审判等待每个人的不是奖赏和刑罚，那么“那日的整个过程就只是一场庄严却无用的选美比赛”。“当那日，山羊要从绵羊中分出来，不义的人要从义人中分出来。这一区分要超越时间的尺度；“这将会是永恒的区分，其中一类人会上到天堂，而另一类人将下到地狱。””敬虔人会得安慰，不敬虔之人则遭受痛苦。所有信徒都承认此生有很多悲惨的重担，这一生有开始，有结束。但将来的一生却没有穷尽，并且满了喜乐。与之相反，不敬虔之人的刑罚是痛苦的折磨（约壹4：18）。在描述失丧和痛苦时（太25：41），曼顿在“丧失的刑罚”（punishment ofloss）和“感受的刑罚”（punishment of feeling）之间作了一个常见的区分，意思是：“上帝不会让一个罪人不复存在，而是拿走他本体存在的安慰；他被永远从上帝面前驱逐，丧失了上帝的垂爱和所有赐予敬虔之人的喜乐和福分；这些足以让他悲惨万分。”不义的人不在乎此生是否得着上帝，但他们将会充分了解自己已经失丧于地狱这一现实，因为被定罪的罪人不会再有“任何安慰来使其分心，不再有娱乐、球赛、消遣、酒肉”等等那些现今使他们远离基督的东西。那里有的不只是丧失，还有痛苦。“那里的虫是不死的，火是不灭的”（可9：44）。曼顿认为，虫就是良心，会让我们思想一生的罪；火是上帝的愤怒，“给人的身体带来极为痛苦的折磨”。

生命是永恒的，对于天堂中的义人和地狱中的恶人来说都是如此。对于义人，“他们的喜乐永不改变、永不间断，纵使历经千百万年，此种生命状态仍将持续，完美如初”（参帖前4：17）。上帝对恶人的审判也将是永恒的，那些受审判的人将永远失去上帝，而感受到祂愤怒的力量。地狱将是一个完全痛苦而且永远痛苦的地方。曼顿回应了一些人（例如苏西尼派）的反对意见，他们质问短暂的行为怎么会遭受永恒的刑罚。改革宗神学家认为，任何人都不会完全配得上帝的奖赏，而且断言人类受永恒的刑罚才是应当的。这体现了人类功德的不对等性。曼顿给出了几点原因，解答了为什么有限受造物的暂时性行为会受到上帝无限的、永远的刑罚。

首先，上帝依照祂自己的方式和原因来掌管世界。作为律法的颁布者，上帝具备完全的权力决定祂律法的效力，包括刑罚和奖赏。其次，上帝清楚地警告人们，会有刑罚等着那些不悔改的罪人（罗8：13）。曼顿认为，“按我们这位赐律法者的智慧，祂乐意让将要发生的事情对计划中的事有所助益，超越现今的诸事，凭信心所见的另外一个世界的喜乐和痛苦比今世的喜乐和痛苦更大（路16：25）”。第三，触犯律法，甚至包括违反人类的律法，受刑罚的时间比犯罪时间要长。刑罚持续的时间（mora poena）通常都会长于犯罪持续的时间（mora culpa）。所有的罪都触犯了上帝的威严，祂是至高的赐律法者。此外，“为了享受一时的罪中之乐”，人们拒绝了永生（来11：25）。他们明明知道后果怎样，却不愿逃离那将来的愤怒，而停留在享受他们的罪之中。更恶劣的是，如果他们能犯罪到永远，就会继续犯罪下去。因此，曼顿推论道：“因为他们违背了永生上帝的律法，而且罪的本质就是为了一时的享受或益处而轻视上帝之垂爱，而且他们若能永远犯罪，便会持续下去。”上帝为他们一时之罪而定他们永远受咒诅，这是公正的。

最后，曼顿解释说，上帝的判决不可更改。在今世，上帝可能推翻祂自己的判决“并显出怜悯（耶8：7-8）。然而，在末后审判之时，一旦判决已定，便不再有更改的可能。上帝会快快地判决，没有什么可以帮助恶人，他们也不可能逃脱审判（太13：42）。此外，审判会从敬虔人开始，但执行判决将从恶人开始，因为敬虔之人不仅会受审判，而且还要与基督和众天使一起审判世界（林前6：2）。在他们可以审判之前，他们必须在天地的审判者面前脱去罪恶。但是，执行判决要从恶人开始；“首先，在基督和所有敬虔的人面前，恶人被投入地狱之火。—–当敬虔人看到他们从何等的愤怒中被拯救出来，会深深地感受到喜悦”。”这样，义人与基督一起审判恶人，这就是末后审判的结束。那时，通过不敬虔之人受咒诅，义人将会见证上帝的公义，在进入到荣耀、喜乐和爱上帝的永恒状态中时，他们将获得救赎的完全福祉。

结论

持改革宗神学观念的人把唯独因信称义的教义视为珍宝，他们这样做恰如其分。但是，对某些人来说也可能存在一个试探，有人可能会根据这一教义得出一个观点，认为末后审判与信徒的行为没有关系。曼顿对《哥林多后书》5章10节的解经证明这种推论是错误的。曼顿解经的主要论点值得再次陈述。他的“双重称义”教义断言基督徒处于自然和恩典的双重律法之下。据此，一个信徒在末后审判时会面临双重的指控。首先，他违背了第一个圣约，他活在世上的时候未能完全、永久地顺服上帝。唯独基督这样顺服了上帝的旨意，所以唯有借信心使基督的义归算到自己身上，信徒才能免于这一罪名。第二项指控是，基督徒的信心是真正得救的信心，还是一种不能救他的死的信心。关于这第二项指控，由真信心而产生的善行可以让信徒称义。借此，保罗和雅各的观点达到了和谐一致，信徒可以借着信心以及信心的果子得到确据，他在末日被传唤来到基督的审判台前时，便可以坦然无惧。

这样一种双重称义的观点，并非曼顿所独有。与他同时代的托马斯·古德温也断然主张双重称义。史蒂芬·科斯海德（Steven Coxhead）曾分析过加尔文因行为称义的附属教义，如果他的分析正确，那么清教徒神学家就是追随了这位伟大的日内瓦改教家的脚步。更近期的其他改革宗神学家也注意到这个特殊的主题。他们各自的表达方式可能不同，但同样都证明，正如改革宗信仰坚决主张唯独因信称义那样，基督徒在末后审判时将按他们的行为受审判的主张，也属于改革宗的观念。不是这些行为让他们配得救恩，而是他们确实要在教会中作出区分，哪些人诚心爱基督（弗6：24），哪些人只是假冒为善。根据上帝慈爱圣约的应许，以顺服基督而行出善行的人，会因善行获得奖赏。通过赐下这些赏赐，上帝的恩典得到彰显，因为祂不仅白白地让罪人因归算到他们身上的基督之义而称义，也让他们因恩典而行善，并且奖赏他们称义之后行出来的善工。正如加尔文所说：“就如我们被嫁接到基督身上之后在上帝面前称义，因基督的无罪遮盖我们一切的罪，同样地，我们的行为也被称为义，而且上帝之所以这样看待它们，是因为我们行为上的不洁都被埋在基督的纯洁下，上帝也不将之定罪。因此，我们有极好的根据说：不只是我们自己，就连我们的行为也都唯独因信称义。”“

末后按行为的审判会包括所有人，不论基督徒或非基督徒。这一思想在《威斯敏斯特信条》33.1中得到了告白式的论述：“上帝已经指定一日，要借耶稣基督用公义审判世界，父将一切权柄和审判都赐给了祂。当那日，不仅背道的天使要受审判，所有曾住在地上的人，也都要到基督的审判台前，为自己的心思、言语和行为交账；按着他们在肉身所行的，或善或恶而受报。”曼顿的长文对《威斯敏斯特信条》的这一总结作出了解读。为此，这一章试图通过举例考察一位改革宗正统神学家对末后按行为审判的教义是怎样理解的。

后记

有没有可能在坚持改革宗唯独因信称义教义的同时，也坚持双重称义的观点呢？这个特殊问题值得深入研究，不可能在这一章中处理。但是，改革宗神学家无疑是肯定双重称义的，最早可以追溯到马丁·布塞尔，本章开头所引用的当安东尼·伯吉斯的话中，伯吉斯所想到的就是他。阿利斯特·麦格拉斯无疑也在布塞尔参与写作的《雷根斯堡书》（Regensburg Book）中看到了双重称义的教义。麦格拉斯指出，布塞尔是在称义的背景下谈及道德行为；的确，“加尔文后来称为‘成圣’的，布塞尔称其为‘第二次称义’”。麦格拉斯是正确的，但毋庸置疑，布塞尔也认同新教的观点，即基督归算的义是人称义的唯一原因：“我们一致认同并教导我们成为义基础，或者说我们在上帝面前称义进入永恒生命的基础，唯独是基督的义。”“布塞尔或许坚称一种双重的义，一是法庭式的，一是内在的；但是，这与罗马天主教天特会议（Tridentine）的观点并不相同，后者所认定的是称义具有一种双重的正式成因。

除了马丁·布塞尔，伯吉斯还提到过其他支持这个观点的人，如洛德维克·德迪乌（Ludovic de Dieu，1590-1642）和加尔文。德迪乌是莱顿大学（瓦隆学院）一位备受尊敬的教授和牧师。他在《罗马书》8章4节的解经中，提出了一种双重或“首先和其次”的称义观点。和所有新教徒一样，德迪乌肯定称义唯独倚靠信心，借此罪人在他自己之外被称义。与布塞尔、菲密格理、古德温、曼顿等人的观点一样，德迪乌坚信罪人自身也在上帝面前称义。第一种称义（唯独因信心）是第二种称义（因行为）的起因所在；第二种称义则显示出第一种称义的确发生过。在所有这些中，德迪乌反对敬虔之人靠着行律法称义的观点。正如伯吉斯在解读德迪乌的观点时所提到的：“成圣的工作，从本源来说不是律法的，因为圣灵在其中工作；但就他们所要成为的样式而言，则与他们需要遵守的法则有关。”“如上所述，伯吉斯承认德迪乌与布塞尔的观点有许多相同之处，不过他也提到，加尔文在《基督教要义》3.17.8中也以这种方式论述，但后者本身不需要证明有双重的称义，虽然从加尔文更广泛的著作来看，他的确持有这种立场。尽管如此，伯吉斯没有从圣经中找到支持双重称义的根据。这表明，一些改革宗神学家很愿意承认存在双重称义及双重的义，一是法庭式的、外加的，一是个人性的、内在的。还有一些人则像伯吉斯一样，出于各种原因不愿意这样表达。但这一争论至少代表了另一个领域，而在此领域中，正统改革宗神学的传统存在着多样性。