120清教徒神学50-1

第五十章：历史如何塑造一位历史主义者：托马斯·古德温对《启示录》的解读

虽然他们的推测被证明是错误的，但在他们这样做的过程中发生了很多事，这些并非完全不值一提。他们的解释现在的确过时了，但要知道，他写出这一论述的时间是1639年。

——小托马斯·古德温

这是小托马斯·古德温在1683年他父亲托马斯·古德温去世三年后写下的，他的父亲是一位公理会神学家。小古德温的评论提到了多个领域，可供我们更细致地研究，更加准确、更加有益地理解他父亲在17世纪处境下对《启示录》的解读。

古德温解经的年代考证

古德温《文集》的大部分内容是在他死后发表的，介于1681年至1704年之间。他对《启示录》的解经是五大卷著作的第二卷，发表于1683年。古德温的儿子认为他是在1639年写下了《启示录》的注释。因为其前言在1861至1866年一部年代不太确定的尼科尔版本（Nichols edition）中得到了保留，大多数学者认为古德温是在一间荷兰公理会教会侍奉期间酝酿出的这部注释。然而，迈克尔·劳伦斯提出，在撒母耳·哈特利布（Samuel Hartlib，约1600-1662）的日记《年鉴》（Ephemerides）中提到，古德温的《启示录》解经“并非开始于1635年，而是1634年下半年”。3所以，劳伦斯有力地论证说，基于哈特利布的证据，古德温对《启示录》注释的一些主要主题在他移居荷兰之前就成形了。的确，1634年之前几年的一系列事件，也有助于解释古德温要写《启示录》注释的因由及其内容。

古德温的处境

1622年3月2日，古德温在彼得伯勒（Peterborough）被按立为执事。三年后，他得到大学传道人的执照，开始在剑桥的圣安德烈堂讲道。1626年，古德温因为把“圣洁、可敬的人”理查德·薛伯斯请来主持圣凯瑟琳堂而颇具影响力。*古德温最后担任了圣安德烈堂的助理牧师，并在1628年接替约翰·普雷斯顿，当选为三一教会的讲师。普雷斯顿选择了古德温，以及薛伯斯、约翰·达文波特（John Davenport,1597-1670）、约翰·鲍尔来编辑他的讲道集。

在三一学院的期间，伊利主教约翰·巴克里奇（John Buckeridge，卒于1631年）“为追求国王所宣告的”，想让古德温宣誓“不传讲任何有争议的神学问题”。“古德温回应说，那样的话他就没什么可讲的了，因为所有神学问题都有争议。具体来说，他并没有对巴克里奇提到反对阿米念主义的观点，而只是谈到教皇制的谬误。因为古德温认同第三十六法典中的三大条款（Three Articles of Canon36），他被任命为讲师，并继续其在三一教会的服侍。从1632年到1634年，他也在那里担任牧师职分。汤姆·韦伯斯特对古德温为何从三一教会辞职的解释是，他对“教皇制仪式”有所顾虑。韦伯斯特写道：“撒母耳·哈特利布只报告过古德温因为对仪式的看法改变而辞职离开了剑桥。”与此相关的是，基于古德温对《启示录》11章的解经，他认为国家教会在他所生活的末世时代有待洁净。”从他反对罗马的立场来看，清教徒古德温把自己视为一名改教家，盼望可以参与净化英国国教的工作。

那时的古德温从《启示录》11章的解经中得出确信，必须要有第二次宗教改革，他希望把英国国教组织成“由真正的、可见的圣徒组成的特别聚会”。在公理会人士约翰·科顿的影响下，他也反思了自己的教会论。1644年，科顿委托古德温和菲利普·奈印刷他的著作《天国的钥匙》。在前言中，古德温和菲利普·奈把公理制描述为布朗主义（Brownism）和长老制之间的“中间路线”。如此，古德温便是在英格兰变成公理会人士的，而不是在荷兰。然而，荷兰——具体来说是阿纳姆（Arnhem）——是古德温将他此前很多年前在英格兰就相信的事付诸实践的地方。古德温在1638年逃到荷兰，最初是与其他“不从国教的弟兄们”定居在阿姆斯特丹。他们同意分开，于是古德温前去与菲利普·奈一同服侍。菲利普·奈已经在阿纳姆住了一段时间，他们一起在一间百人左右的教会做牧师。

这些事实让历史学家们把古德温视为公理会制的创始人。“然而无论如何，他对教会治理的观点必须放在他的末世论背景下来理解。古德温对《启示录》的解经证据表明，他视自己为英国国教的一位改教家，而不是一个刻板的分离主义者。如果英国国教要进行一次如同《启示录》11章所预言的彻底改革，内中一些明显的圣徒就有必要脱离特定的聚会。

罗伯特·哈雷（Robert Halley）评论说，由于他拒绝服从威廉·劳德大主教的合一条例，古德温于1634年离开剑桥之后，“除了1638年与伊丽莎白·普雷斯科特结婚，没有人知道他之后五年做了些什么”，这桩婚姻为他带来了极大的经济益处和重要的社会关系。1638年11月某一时间，古德温逃到荷兰，并最终定居在阿纳姆，“在那里可以进行他的福音事工，也能按他的良心享受遵守基督的条例”，那是他在英国做不到的。”有人说古德温不愿意“只靠他妻子的财富生活，而且需要一间教会来支持他”，“这一点也许部分属实，但还有其他因素导致他这样决定，包括新任命的伊利主教马太·伦（Matthew Wren，1585-1667）对清教主义的坚决反对，以及他与查理一世和劳德大主教同心合力，要强迫人们顺服的愿望，都意味着古德温毫无选择，只能逃离。此时，关于英国国教敬拜实践的争论更加激烈了，很大程度上促使了1642年内战的爆发。”反加尔文主义的人不仅攻击改革宗的预定论教义，也将“加尔文主义对内在敬虔的强调，用精心策划、基于公祷书和信条的公共敬拜来代替”。古德温逃到荷兰，不仅保障了他的安全，也允许他能够按自己的良心敬拜。

所有这些都说明，古德温对《启示录》的解读必须放在他写作的历史背景下来看。鉴于17世纪的宗教、政治和历史背景，古德温关于末世论现实的思想和结论，并非多么让人惊讶。另外，不是所有古德温同时代的人，特别是苏格兰人，都认同古德温对《启示录》的解经。实际上，古德温对《启示录》的思考表现出，他不仅与同时代一些改革宗正统人士之间存在明显的分离立场，与改革宗传统也是如此。这在一定程度上可能是古德温那个时代的宗教、政治氛围造成的，但这个故事还有更多细节。

千禧年主义的重生

杰弗里·朱注意到，早期教会和16世纪的新教教会都反对千禧年主义（来自拉丁词汇millennium，意思是“为期一千年的一段时间”）或千禧年说（来自希腊词汇chilias，意思是“一千”）。但是有趣的是，到了17世纪，“千禧年主义被许多清教徒接受而且非常流行”。是什么原因让一些原本全心委身改革宗传统的神学家发生了这种教义的变动呢？以古德温为例，一系列因素的共同作用才能解释他为什么接受一种不太正统的立场。如上所述，英国国教中阿米念主义日渐扩大的影响力，加上古德温在教会论上的变化（转向公理会制），这些都是很重要的原因。在这一教会论的处境下，约瑟·米德所采用的立场被很多他在剑桥的学生接受，其中包括古德温。威斯敏斯特会议主席威廉·特维斯特别强调了米德的影响力，他提出，关于《启示录》这卷书，“很多解经家所做的都相当出色，但都不及（米德）”。古德温对《启示录》的注释也是沿袭了米德开创的解经传统。

古德温的《文集》通常会表现出他与各类作者的广泛互动，包括基督徒和非基督徒的作者。他的《启示录》注释也是如此。古德温坦诚地承认说，他对6、8、9章的解释都承袭了最优秀的解经家的解经路线，特别是“米德先生，他把这整段预言分为封印预言（Seal-Prophecy）和书卷预言（Book-Prophecy）。—–在解读这卷书时，我认为这是很巧妙的概念。—–虽然在第7章的解经上我完全与他不同，还有在其他一些点上也有所不同”。“这表明，虽然古德温与米德在一些具体解经细节上有所不同，但他还是接受了米德的解经前设，而这一选择自然在很大程度上影响到他的《启示录》解经。米德所使用的同存论（synchronisms），无疑在很大程度上影响到了古德温解释《启示录》的方法。米德和古德温因为使用这一释经架构，都得出结论说千禧年近了，它会从17世纪开始，那时因为教皇制（也就是敌基督）被推翻，真圣徒会治理世界。至于这在细节上会怎样实现，包括千禧年之前的事件怎样发生，我们需要继续展开，才能理解古德温对清教徒末世论的贡献。

古德温的《启示录注释》

《启示录》解经提纲

古德温解释《启示录》的进路可以理解为一种“历史主义”（与“未来主义”相对）的解读，或按杰弗里·朱的说法是“历史预言式解经方法””这是在17世纪占主导地位的解经方法。《启示录》前3章提及的是约翰时期的七个教会，然而4章之后的焦点是“对从约翰时期到世界末了的更为一般性的预言”。这一预言“是所有时代的故事，包括实际发生的和所代表的时代”，也就是说，不只是教会历史，也是与教会历史相关的世界历史。在得出这些结论的过程中，古德温把《启示录》分成“封印”预言（6-12章）和“书卷”预言（12-20章）。如上所述，古德温遵循的是米德的方法，后者写道：“第一组封印的预言，是对帝国命运的理解。这卷小书的另一部分，是教会的命运—–直到两者都在教会作王治理时联合在一起。”虽然这两种预言针对的是不同背景，但它们在历史中是同时展开的。“封印”之书是针对历史外部的解释，包括教会事务怎样与政府相关，具体而言即罗马帝国。“书卷”预言指的是所有时代基督教会的内在状态。和米德一样，古德温写道：“封印预言谈到的是外在的事，关于暂时的国家和教会；而书卷预言谈到的是教会内部的属灵之事—–一个包含着教会的故事，另一个包含着帝国的故事。”话尽管这样说，但古德温并不否认每一部分的要素也可能在另外一部分中出现。此外对古德温而言，怎样在这两种预言中，根据它们在历史中的时代，将预言按次序排列和同步，这才是“解释的关键”。

关于古德温末世论的二手文献，很少关注封印预言。这可能是因为书卷预言更直接地与17世纪的宗教和政治氛围相关。当然，古德温注释的最大一部分是关于书卷预言的。因此，学者们的大量精力都专注于书卷预言的内容上，但是要理解古德温的《启示录》注释，就不能不谈到他对封印预言的理解。

封印预言

根据古德温的观点，《启示录》可以被总结为基督对祂敌人的终极征服，既在教会内部，也在教会外部。那些教会外部的敌人只涉及与教会有直接互动的“外邦王国或帝国”，因为对古德温来说，《启示录》是为了安慰教会而写的。所以，罗马帝国及其与教会的关系是“封印预言”的主题。《启示录》6章描述了上帝对罗马帝国的各种审判，因为它逼迫上帝的子民（启6：10；8：3），这是《但以理书》7章中早就预言过的。

从《启示录》6章开始，古德温看到基督制服了存在于撒但权下，拜偶像的罗马帝国。根据古德温对历史的理解，福音的传讲大概在基督升天三百多年之后，即君士坦丁在米尔维安大桥战役（Milvian Bridge）胜利时（公元312年），征服了罗马帝国。罗马帝国服从于基督教信仰之下，至少“在外在的宣信上”如此。但是，8章和9章强调了基督继续争战，为了制服分离成东方（君士坦丁堡）和西方（罗马）的政治和帝国势力。在《启示录》8章中，天使吹响了四枝号。这些号对应的是西罗马帝国的不同战役，包括罗马城被哥特人和汪达尔人入侵。他们的统治消灭了罗马最初的皇权，使得教皇得势。对于古德温而言，这实质上意味着一只野兽（教皇）替代了另一只（罗马皇帝）。然而，这吹向西罗马帝国的四枝号“与临到东罗马的相比，还不算不幸”。《启示录》9章描述的是接下来的两枝号，一枝是针对兴起的“穆罕默德主义（伊斯兰），这是世界上最大的欺骗”。第六枝号代表上帝审判奥斯曼（土耳其）帝国。这个帝国始于公元1300年，会在“建立396年之后”，也就是1696年被推翻。“这六个封印和号角从基督的时代一直延续到古德温自己的时代，那时最后一枝号（第七枝）会引入基督作王的千禧年统治。的确，如米德所论述的，第七枝号是要宣布千禧年的开始。所以古德温相信，他写作的时候第七枝号还没有吹响。古德温的历史主义释经学不但与基督的教会密切相关，也对一般历史有所影响，因为它关乎基督最终征服世界，包括逼迫基督真教会的那些帝国。

书卷预言

书卷预言始于《启示录》12章，描述的是基督复活和基督开始千禧年统治之间的那些年。这些年份可以被分为两个时期：基督之后四百年的教会；敌基督时期的教会，就是教皇制的时代。“古德温遵循他对《启示录》的历史主义解读，认为《启示录》12章描述的是基督升天后四百年的教会状态，而《启示录》13-14章描述的是敌基督统治下的教会，就是罗马教皇反对基督，高举自己作为教会之头的时期。

《启示录》12章中，使徒约翰提到“一个男孩，是将来要辖管万国的”（启12：5）；对于古德温来说，很显然这个男孩就是第一个基督徒皇帝君士坦丁。如果《启示录》12章代表的是教会初期基督教的高峰，那么无疑13章就是教会滑向偶像崇拜的开始，从此教皇和他的神职人员把基督教信仰和敬拜重塑“为一种完全与异教宗教相似的样式，是此前的帝国所形成的样式”。“只要教皇还被高举为教会的头，教会就是“敌基督的假教会”。尽管如此，《启示录》14章描述了存在于敌基督时期的真教会，唯独基督是她的头。那些属于真教会的人是女人的后裔，可理解为《创世记》3：15第一个福音应许的实现。”古德温认为，在教皇时期，基督真教会的状况有三重差别：（1）在这段时期，虽然是教皇制的黑暗年代，一些信徒虽然没有在外在形式上脱离天主教，却保守他们自己不进行拜偶像的敬拜，“这是从教皇兴起的七百年间就有的”；（2）在这段时期，真教会才开始（于大约公元1100年）从罗马分离出来，传讲福音；（3）这是改教时期，在路德和加尔文的年代，真教会从形式上脱离了罗马。

古德温在《启示录》的解经中，花了最长的篇幅论述真教会历史在教皇统治时期的最后两个时代，所以关于那些未在黑暗年代（公元400年-1100年）从教皇制分离出来的信徒，他只作了些微的评论。这些与基督联合的信徒组成了《启示录》14章中的十四万四千人。他们没有明确的教会或圣职，但他们反对教皇制的各样迷信，如设立圣像和化质说教义。在这第一个阶段里，光很暗淡，但仍然显现；在真教会的第二和第三个阶段，随着基督对祂在世上教会的旨意更加显明，真教会就发出更多的光来，这最终会带来公理制在千禧年的得胜。但是在此之前，最后两个阶段要完全实现。对古德温而言，历史与他对《启示录》的解经完全吻合。的确，你甚至可以说历史确实影响到他解释《启示录》，以至于他对《启示录》采用历史主义的解释方法时，他的解经完全顺服于历史了。

宗教改革

在《启示录》14章6节以及其后的一些经文强调第一次正式脱离敌基督，福音大大地前行，以至真教会被建立，“成就了一次荣耀的宗教改革”。这次宗教改革有三个阶段，由三位天使代表，被信徒实践来反对“假教会”。彼得·瓦尔多（Pierre Waldo，卒于1218）和他的追随者们（即瓦尔多派人士）是第一批从“天主教教义和敬拜”中分离出来的人。一个显明的事实是，他们传讲福音，即他们的信仰内容，呼召人转离偶像崇拜。约翰·威克里夫、约翰·胡斯（John Hus，1372-1415）、布拉格的哲罗姆（Jerome of Prague，1379-1416）以及他们的追随者，与瓦尔多派所做的一样，借着传讲和圣经翻译，在教会进一步延伸了这次宗教改革。古德温说：

但接下来的是第三位天使，比其他几位更加激烈，那就是路德和他的追随者们—–（路德）指明它的敬拜和教义—–是受咒诅的—–并把虚假和谬误清楚地披露出来，在当时这个时代如此清晰的福音之光的照耀下，假教会中绝不会存在救恩。“

但是，加尔文等人主导了这次宗教改革，无论在教义上还是敬拜上都是如此。这次宗教改革是“福音荣耀的平安和阳光照耀”的时代。”对古德温而言，这些改革的过程标志着教皇制被推翻。的确，他确信“我们很多改革宗教会所发出的亮光，不论是在教义上、解释圣经上、敬拜和教会治理上，自加尔文时代开始，仍在加增，并且将会继续加增直到敌基督灭亡，并且都要比后来三段时期的故事和著作更加纯粹闪耀”。

虽然有加尔文和其他人的推动，古德温确信他所处时代的教会仍需要“一次新的宗教改革”或者“第二次改教运动”。”基于他的时间表和对《启示录》11章的细致解经，古德温相信他生活在一个对改革宗传道人逼迫加剧的时代。当然，教皇制的问题不只是局限于罗马教会。古德温感到教皇制的敬拜、仪式和教义已经渗透到英国国教，特别是随着威廉·劳德大主教势力的日益增加。劳伦斯提到：“毫无疑问，古德温认为劳德和他的同伴，包括怀特、科辛、蒙塔古，都是教皇最后的支持者。这些人和他们的政策会适时地（或字面上，或比喻性地）杀戮英国敬虔的传道人和行政长官。那个时刻还没有到来。”但它终会来到，最多还有几十年时间。所以，必须要有一次最终的宗教改革，而这次改革的直接后果就是古德温所追求的改革英国国教，使其回到敬虔的方向上。他所谓改革的意思，就是在教会治理上引入公理制的原则。在古德温看来，这次公理制的改教运动，就是《启示录》11章所描述的。