97清教徒神学39-3

教会的权柄：是谁拿着钥匙？

对于欧文认为究竟是谁拿着钥匙，这点并不容易判断。简单地说，他并不符合公理会在解经上的典型路线：有时他似乎强调的是，《马太福音》16章中的钥匙，已经赐给长老们，而不是会众；但还有些时候，他好像也强调说，钥匙是赐给会众，而不是给长老们的。更复杂的是，所有人都认为钥匙有多种用处，或者说钥匙可以用于在多个领域，例如任命长老、接纳新成员、实施教会纪律、传讲上帝的话语（不论是平信徒传教还是牧师讲道）、教会敬拜和教会总体的带领或“治理”等。我们已经提过科顿的方法，他将钥匙的权力和权柄分开来，称前者是赐给会众的，后者给了长老们。古德温和菲利普·奈提出，在“牧师教义权柄”（讲道和教导的权柄）和“逐出教会的权力”之间存在一种差别，并取决于“整个教会”。还有人提出要区分钥匙的“首要主体”（proton dektikon）和“次要主体”，或者区分“权柄”和“管辖权”。“另一个观点是，教会首先领受了钥匙，但长老们现在则“是作为钥匙的代表”。还有一些人在两个立场之间摇摆。例如，虽然卢瑟福相信存在一个整体的、全国性的教会，但他坚持认为“钥匙是赐给彼得的，他代表了使徒，以及他在牧师职分上的继承者们，而不是代表所有信徒”“。

但是，就欧文而言，他好像并没有清晰、完全地接纳其中任何一个立场，或在两个主要观点之间划一条分类线。这也不像是让欧文改变立场的地方。相反，他对于钥匙的思考是非常复杂的，甚至让人难以搞懂，他在很多作品中论述过这个主题，而且跨越很多年。他对钥匙最详细的讨论出现在《福音教会的真正本质》（TheTrue Nature of aGospel Church,1689）和《敬拜上帝与教会纪律简明指南》（A Brief Instruction in the Worship of God and Discipline of the Churches,1667）这两部著作中。

欧文在《福音教会的真正本质》中大篇幅讨论到钥匙的问题，他在开始时论述说，彼得在《马太福音》16章的认信“是（基督）赐予天国钥匙的理由”；因此“所有的教会权柄（都赐）给信徒了”。关于这一权柄及其在教会整体中的位置如何，欧文建议在几个方面实施：（1）作为基督里属灵收养所赋予的特权所在；（2）在众人“彼此造就”的聚会中；（3）在施行基督所命令的“所有教会职责”时，比如进行集体认罪；（4）在“实施庄严的敬拜条例”时；（5）在按立和任命“圣职人员”时；（6）还有一句澄清的话就是，“基督赐予的权利和权力”是给教会的，“为的是要呼召、选出、任命并将一些人分别为圣”，来担任这些圣职。”欧文又在几页内容之后重复说：“这一权力，在‘天国的钥匙’之名下，最初是赐给认信教会之全体信徒的”。他在这里提出，教会如何使用钥匙是“一种双重操练，首先在于呼召或选择圣职人员，其次在于他们如何自愿与圣职人员互动，并将所有治理的职责交付给他们”。我们会发现，教会的这种双重性，即呼召圣职人员，继而又顺服于他们，对欧文理解教会的权柄意义重大。

至此，欧文评论到，他只是“客观地”思考了这一主题，但还必须“主观性地”进行考虑。我们不太清楚他这样区分是什么意思，然而有一点是清楚的，即后者指的是“教会圣职人员”在“实施”“耶稣指定的治理模式”。”他后来也用过类似的区分。他说，长老们的呼召“是行使天国钥匙权柄的一种做法”，而且这些“钥匙最初是合宜地赐予整个教会的”。但是，从“牧养上来说，钥匙也是赐给长老们的”。或者，稍微换个说法：“教会权柄的赐予”是“给整个教会的，虽然只有长老们（将它）实施出来”。从这一差别可以看出，要确定欧文的确切意思是有困难的。当他开始为上述观点提供解释时，整个意思变得更加模糊起来。

首先，欧文坚持认为，教会是“自愿性的团体”，所以“一个牧师和一群会众”之间的关系，必须包括“彼此自愿”的关系。所以，要“教会服从”于那些“适于担任圣职的人”，必须是“自愿同意的”。“或者，就像他在《敬拜上帝与教会纪律简明指南》中所写的：

一个牧师或教师的蒙召，必须有教会投票，达成一致意见的选举过程。—–若未经会众同意，就将指导者、治理者和监督者的职责强加给他们，没有什么是比这样做更有悖于自由的了。此外，教会全体必须在每个制度中体现出对基督的责任。若他们不能在选择牧师、长老时自愿而行，他们就做不到这一点，而好像是哑巴或野兽一样。

欧文坚定地认为，各个教会必须在选择他们的牧师和长老上有自由。他在这一点非常明确，并且始终如一。有时他在谈到钥匙的权柄时会涉及这一点。

他对教会达成一致意见的第二个解释却略有不同。欧文补充说，教会的自愿选择和选举其领袖“并非从选择的人传递权力给那些选上的人，好像这种权力—–是选举者先前所固有的”。任命圣职的过程“只是工具性的、牧养上的手段，将圣职人员安置到原本就赐予他们的权力和权柄中”。”在《敬拜上帝与教会纪律简明指南》一书中，他以更多篇幅、更微妙的笔触，展开论述了相同的原则。我们这里有必要引用欧文自己论长老治理和权柄的几段文字：

在敬拜上帝的事务方面，教会的治理和带领都交付给了他们。所以，根据治理原则，作为教会的众长老，无论他们做什么都不是借着教会权柄之名而行的，他们的权力不是教会权柄衍伸出来给他们的；他们行事也不是出于教会会众的认同或契约，而是借着耶稣基督的名和权柄。他们牧养的职分和权柄，借着基督的律法和条例，都是从耶稣基督而来的。因此，在任何教会权柄的具体施行方面，借着、也伴随着教会的一致意见，他们出于从耶稣基督领受的权柄而直接开始某项责任。基督是教会一切治理和权柄的泉源—–借此，教会的众长老参与行使基督委任给祂的教会施行的权柄和权力。

虽然他们借着教会具有了权力，但这不是来自于教会；也不是像有人所说的，他们是分享在他们参与之前原本存在于教会中的权力；这权力其实是唯独在基督自己里面的，从道德上说，在基督的话语或律法中。因此，教会的治理和带领是基督交付给他们的—–

作为长老，当他们以教会之名行事或宣布任何事务时，他们不是使用从教会、或借着教会所交付他们的任何权柄，而只是宣布教会在行使他们自己的自由和特权时的一致意见和决定—–是由耶稣基督交付（他们）的。

所以，长老们在行使权柄时需要有教会的同意，这不是因为那样便重新赋予他们任此前完全不具有的任何权柄，而是因为，根据福音的原则，这一程序是他们有序行使权力所必须的。若没有教会同意，这就与福音原则相悖，所以也是无效的—–

欧文在这里提出，长老的权柄不是从会众领受的，而是唯独从基督直接来的。为服侍教会，他们特别作为基督的“管家”。教会的“一致意见”是“必须的”（欧文没有说具体涉及什么事务），但这种一致意见不是来自会众的权柄。这只是一项“福音的原则”。“有序”进行是必要的，此外其他一切都是“无效的”。以上这段引文中并没有谈到钥匙，但其重点似乎在于长老的权柄和长老独有权力的行使。

在这篇文章的后文中，欧文又回到了这些主题，特别是关于教会纪律和驱逐出教会的重要案例。关于钥匙的论述重现于此。我们有必要再次引用欧文自己的文字，来呈现他构想的独到之处：

我论述过（实施教会纪律）这权柄是借着律法和基督的典章赐给教会的。这一律法规定了方式和方法，使任何人都可以参与其中，并且让所有当事人都能公正地参与进来。这一律法、典章或基督的话语所交付给所有人的，他们都是首先的交付对象，无论他们借着何种方式和方法受托。所以，赐给教会长老们的权柄或权力，不是形式上杂乱无章地存在于教会当中，或者与他们无关—–而是他们自身就是圣职权柄的第一对象。—–这并不是说整个教会的关注点都在纪律这一权柄上，不管怎样，它是交付给长老们的，不过是根据主耶稣的旨意和律法直接赐下的。—–通过这种方法，上述权柄首先赐予了教会的长老们。—–正是这圣职的权柄，使他们能够施行全部的职责—–被称为“钥匙的权柄”。

简言之，至少在这一段文字中，欧文把长老们视为“钥匙”的“第一对象”。实施教会纪律的责任，主要落在他们手中。

欧文继续清楚地论述说，他不认可有人将“次序”和“管辖权”，或“事工”和“纪律”区分开来。相反，他相信“权力”是赐给全部“圣职人员”的，都是“教牧性的”，来自“基督所交付给他们的权柄”。他进一步地澄清：“教会整体”也应关心“教会纪律这一权力的实施”。他提到了两种方式：（1）当施行教会纪律时，他们可以“思量、试验和判断”；（2）借着他们“对行使所有教会权力的认同”。欧文进一步解释了第二种方式：“虽然（教会纪律的权力）不是正式属于”他们的“权柄”，会众的“一致意见”对教会纪律整体上的“合理性和有效性”是“必须的”。而且，欧文坚持认为，“当任何提议”缺乏“上帝话语的确证”时，民众的确拥有“不同意的自由”。

在《福音教会的真正本质》一书中，欧文一并论述了“接纳和开除”会众的问题。欧文清楚地论述说，这一权柄的基础及其行使，从教会前门到后门都是一样的。“这两样都是教会权力的实践—–是唯独长老们才能行使的。”但是，教会整体拥有一种“内在的权力”可以“将其纳入”，也能“拒绝或保留”其特权，但在这些教会“实践”中，“不存在使用钥匙的权柄”。“反过来，“长老们或治理者们”具有一种“交付给他们的特殊权柄”，来“实践成员的接纳和开除”。总之，“治理的钥匙是交付给教会长老们的，而在应用的时候要得到整个团体的同意。”

对欧文的观点的分析

在欧文这两部重要的、后期教会论作品中，我们该怎样评价他对钥匙的解释呢？有以下几点观察：

首先，我们必须留意一些看似不一致，或至少不太确定的地方。最主要的例子是，欧文有时认为钥匙是借着信仰告白赐给教会全体的，但他有时又说是基督直接赐给长老们的，并非以圣徒群体为中介。有时在具体处境中，这些说法还加上了一些细微变动、解释和限制条件，但不太一致。欧文同时代的人会使用自己发明的分类法，将权柄的不同界限划分开来，在谈到钥匙时再反复引用这些区别之处。但欧文没有这样做。所以，我们并不清楚他到底认为钥匙是赐给教会，由长老们实施的；或者是赐给教会，由长老们代表教会而行；还是说有不同的钥匙，或钥匙有不同的部分，分别给了圣职人员和会众。要弄清欧文对钥匙的看法，可能需要更进一步研究。但至此为止，与17世纪其他很多对教会权柄有明确观点的人不同，欧文好像从未得出一个清晰、措辞一致、分类细致的描述。

第二，当欧文谈到钥匙是直接赐给长老们的，为的是行使“接纳和开除”成员的职责时，他比其他公理会弟兄更多地阐明了长老制的解经思路。让人吃惊的是，他还显示出他后期的观点与他最早期教会论作品中的简要论述基本一致，而那时他自称是一个长老会人士。那时的他认为钥匙是给“圣职人员”的，而不是“会众”。用教会纪律和驱逐作为例子，就一目了然了。在劝诫和开除的教会事务上，公理会几乎所有人都认同长老们是必要的领导角色。但是，教会纪律的钥匙（或钥匙在那一方面的功用）是与整个教会联系在一起的，而不是与传道人。欧文认为，钥匙的这一部分是给长老们的，他只简要地承认长老们必须从会众获得“认可”。这与科顿在《天国的钥匙》中的观点截然相反。可能欧文的模式在实际操作上与科顿或古德温的并无差别，但他们的神学或解经思路以及所强调的重点是不一样的。在这一点上，欧文虽然转向公理会，却没有清晰地遵循任何一条思路和固定的模式。但我们还必须留意，他对钥匙的讨论可能更接近于科顿的思想，因为科顿也将钥匙的很大一部分直接归给长老们。

第三，鉴于此，我们必须坚定地说，欧文后期的教会论作品丝毫没有偏离公理会的基本要点。公理会的一个观点是，钥匙赐予了“弟兄们”（这一论点欧文同时代的人也经常提到），但另外一个主要观点是，说钥匙是赐给传道人们的，这本身并不需要倚靠一种长老制的教会观。欧文就是一个实证，因为从1646年开始，终其一生他都将教会的本质视为被召集的、自愿的、重生的群体，也是地方性或个别性的。他也很清楚并始终如一地称，圣职任命的事情要由地方教会处理，每次都必须经过全体会众的一致同意。显然，欧文的观点与萨伏伊会议文献的内容并无丝毫直接的分歧。他从未将钥匙与大公、有形教会联系在一起，或想象有一个圣职人员的群体，对多个堂会施行权柄。所以，我们没有理由相信欧文最后发表的一部教会论著作《福音教会的真正本质》是回到长老制，像一些人所评价的那样。作为公理会人士，欧文可能有很多特别之处，他倾向于一种不太民主的公理制度，所以他的很多观点的确与长老制一致，但这并不意味着他就此成为了一位长老会人士。

第四，我们不太清楚欧文所说全教会的“一致意见”在一间理想的公理制教会生活和功用中怎样具体实现。实际上，他好像承认自己是要避免这样的特殊情况，因为他曾写道：“关于教会治理的实施应该在多大程度上是民主性的，即必须由会众认同，我不能决定”。换言之，他并没有说教会治理应该在多大程度上民主化，例如，是不是以大多数人的意见为准就足够了，以及哪些事务需要得到一致同意。相反，他只坚持教会治理的两个圣经原则：（1）“在实践方式上，是自愿的”；（2）“要忠实地顺从圣经原则的引导”。一方面，欧文在他全部教会论作品中不断谈到“一致意见”，有时甚至出现在他关于长老权力和权柄最为坚定的论述中。他也很清楚地看到“投票权”（借着投票表达同意）是决定会众是否同意的关键。“另一方面，他一贯批判唯“民主的”事物。他还坚持认为：“只要教会借着投票或大多数人的声音行事，会众的投票就不是决定性、权柄性的，而只是宣布同意和顺服。”“欧文在教会会众的“一致意见”和“权柄”之间作了区分，这一点好像是他的独特之处：会众的一致意见是“天然”所需，但他们的“投票”不是行使权柄。”另外还有一点，就是当会众拒绝同意圣职人员的决定和行动时，他给他们的建议也很有说服力。牧者们必须：（1）教导；（2）警告；（3）等候；（4）在必要时向其他教会寻求建议。这对于教会会众和圣职人员这两个方面的关系很有指导性。圣职人员不是独裁地、专制地或绝对地治理，而是必须“自然地”带领；会众不能颠覆“耶稣基督所设立的美好次序”，那会带来“无序”甚至“混乱”。总之，在欧文的教会论和实践中，我们不太清楚牧者权柄和会众意见之间的界限在哪里有交叉、重叠，并且有时会发生冲突，但他执意保持两者之间的张力。这种独特的张力，是基于他自己在解经、教义、历史性、实践性和学术讨论上的融合而得出的。

结论

清教徒为他们之后历代教会所做的最重要贡献之一，就是形成了一套精密细微的教会论。但如同教会历史中大多数神学贡献一样，最能教导后来人的，不在于他们的一致性，而恰恰在于他们中间那些尖锐的分歧之处。17世纪中期，“敬虔之人”为了回应教会体制“深入改革”的需要联合在了一起。17世纪40年代的威斯敏斯特会议以及17世纪50年代一个克伦威尔教会移民点的很多尝试，是将“敬虔之人”在一个国家性教会内“联合在一起”这一盼望最好的例子。”但最终，在教会论上的差异，特别是长老会和公理会之间的差异，成了阻碍形成这一有形合一关系的巨大拦阻。尽管如此，我们依旧能够从他们对改革宗合一观的渴望、他们信仰的热情和他们透彻的讨论、争辩中，看到一个为后辈所效法的模式。我们希望这一章能对改革宗信徒说明，如果说有哪个神学主题充满了复杂性，那就是教会论。