44清教徒神学18-1

第十八章：少数派报告：欧文论西奈之约

的确，那些路德宗的神学家们在这一点上明确反对加尔文宗，主张借着摩西赐下的约是一项行为之约。实际上，他们承认列祖是被基督称义，并且他们与我们蒙了同样的救恩之道；只是他们把摩西之约视为一种外添在应许上的东西，并将一种完全的义的状态交给犹太人，好叫他们可以晓得自己在自义上的愚拙。但是，我认为这一点已经清楚明了，摩西之约是一项恩典之约。

——安东尼·伯吉斯

在改革宗正统神学思想中，人们对西奈之约在救赎历史上所起的作用一直抱有不同的看法。尽管几乎所有的盟约神学家就行为之约（foedusoperum）及恩典之约（foedusgratiae）的划分问题达成了一致，但是在《希伯来书》8章及其他地方描绘的旧约与新约之间的关系（如林后3；加3，4），最终成为改革宗神学家争论的源头，特别是当将索米尔派神学家包括进来时更是如此。绝大多数神学家都主张，旧约与新约在本质和类属上是同一个约，它们不过是在程度上不同而已；但在处理这些差异时，他们所做的讨论却如此模糊，以致难以看出他们自己前后一致。约翰·欧文同样认为，“这是一个被许多含混不清的问题所裹挟的主题，而且处理起来有许多困难”。撒母耳·佩托（Samuel Petto，1624-1711）将围绕这一主题的各种问题称为“神学中盘根错节、令人困惑的问题”。“那些试图解决西奈之约在救赎历史中的地位问题的神学家，敏锐地认识到了这一问题存在的困难；因此才会有众说纷纭的解释，甚至在那些属于更宽泛的改革宗诠释传统中的神学家中情形亦然。

这一章将专门讨论约翰·欧文的盟约论架构，尤其专注于西奈之约或者摩西之约的作用及其与行为之约、恩典之约之间的关系。通过专注于欧文及其思想的细节，希望能将他更准确地放在改革宗关于这一问题的思想谱系中。证据表明，欧文的盟约神学无法用二分法或三分法来简单论述。尽管这些术语在其他问题上或许证明是有所裨益的，但欧文的盟约神学如此复杂，以致要想给他以这种方式来贴上标签，就不可避免地会遗漏掉其思想中的一些细微之处。

多数派的立场：二分法

正如鲍尔所指出的那样，绝大多数改革宗神学家都论述说，就其本质和类属而论，旧约与新约是同一个盟约，它们是恩典之约不同的实施阶段。”涂瑞田同样指出，改革宗正统神学“主张旧约与新约（从宽泛的意义上考量）之间的区别不过是次要的，而非本质上的”。“然而，因为“它与在基督降临之后借着福音所订立的那约如此不同—–它才拥有了另一个盟约的外貌与名字”。换言之，尽管涂瑞田承认西奈之约救赎历史性的功用（即从严格的意义上考量“表明了行为之约），但他仍主张“西奈之约就是恩典之约”。”在此，他重申自己与诸如约翰·加尔文、彼得·马蒂尔·菲密格理、撒迦利亚·乌尔西努，以及赫尔曼·韦修斯的一致观点。撒母耳·卢瑟福同样主张这种二分法立场并且论述说：“这项加给以色列人的律法并不是一项行为之约。”欧文尽管不同意鲍尔及涂瑞田的观点，但明确地承认“绝大多数改革宗神学家的判断是，在旧约之下的教会拥有同样的基督的应许，借着信心在祂里面得着同样的益处，罪得赦免—–而且盟约的精髓和本质在于这些事，但并不能把它们说成是处在另一个盟约之下，而只能说是同一盟约的不同实施阶段而已”。

因此，改革宗正统神学通常会坚持被塞巴斯蒂安·拉赫曼称为救赎历史的“二分法”理解。“对于这些神学家而言，因为西奈之约的本质使然，摩西之约实际上是恩典之约的一部分，包含着律法与福音的要素（即命令与应许）。然而，律法尽管出现在恩典之约中，但并不具有任何拯救的效力，而仅仅是作为“我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义”（加3：24）。之所以强调律法这种所谓的训蒙功用（ususpedagogicus），是为了避免让恩典之约受到损害，以及完全失去行为之约与恩典之约之间的区别。

索米尔派立场：三分法

并非所有改革宗的神学家都同意将救赎历史划分成两个盟约，即行为之约与恩典之约。正如马可·毕奇所言，涂瑞田在这一问题上的部分争论是针对“改革宗教会内部的某些人，他们试图通过提出一个第三盟约—–即一项律法之约，将律法和福音彼此完全分割开来。支持这一立场的人，如摩西·亚目拉督及那些被视为索米尔学派的人，相信将这种律法之约与恩典之约并列起来，又将其与行为之约区别开来，可以更好地从论及两个盟约本质及旧约与新约之间关系的圣经材料中来把握。”“约翰·卡梅伦被视为坚持这种对救赎历史作三分法理解的一位神学家。”然而，正如穆勒指出的那样，卡梅伦在其《论上帝与人所立之约的三个方面》（Detriplici Dei cum hominefoedere theses）并没有仅仅立论说有三个盟约，而是将他的论题专注在“上帝的盟约所具有的三个层面、条件性的或假设性的内容，以之作为它与其他盟约的区别”。这种三重的、条件性的盟约架构，若与无条件的盟约架构一起放在更为宽泛的处境下来理解的话，会为卡梅伦著作三分法主题提供理解的基础，卡梅伦写道：

我们因此认为，有一个自然之约，一个恩典之约、一个恩典之约的从属之约（此约在圣经中被称为“旧约”）；因此，我们将在最后对后者进行讨论。之所以将第一种情形称为自然之约和恩典之约，是因为它们是主要的，而且因为它们不是指向任何其他盟约。

这绝非对盟约神学作出的一种标新立异的革新，穆勒已经论述过，卡梅伦的模式是对罗伯特·罗洛克、威廉·帕金斯以及阿曼都斯·波兰纽斯神学思想的引申。除了这些改革宗神学家，涂瑞田也谈到约翰尼·皮斯卡特（JohannesPiscator,1546-1625）与卢卡斯·特里卡修（Lucas Trelcatius,1542-1602）同样“从严格意义上来理解旧约，不但将恩典之约的应许与旧约分割开来，而且将旧约与恩典之约对立起来”。毕奇论述说，对这些人来说，旧约并没有提出任何福音内容，这就意味着“这两个盟约，即旧约与新约，构成了两个不同的盟约；前者是行为之约，后者则是福音之约”。尽管受到了“改革宗正统神学中核心成员的批评，而且一直都是一种少数派观点”，但拉赫曼已经论述过，欧文仍属于那群拥护“三分法盟约神学，或许尤其是卡梅伦版的盟约神学”的改革宗神学家。欧文的盟约神学是否实际上反映了“三分法”传统呢？或者说，若我们给它冠以“三分法”之名，是否对他的盟约架构有误解呢？

欧文的盟约论架构行为之约

《希伯来书》8章将旧约与新约这两个盟约对立起来。欧文首要关切的是表明（上帝）与亚当订立盟约（即行为之约），尽管没有被“明确地称为盟约”，但是仍然包含了盟约的本质（如应许与威胁，奖赏与惩罚），“并不是这里（《希伯来书》8章6节以下的经文）所要表达的内容”。经上不可能是指行为之约，这是因为《希伯来书》8章中谈到的是一个“遗约”（diatheke）。《希伯来书》8章中的旧约既是一项盟约，也是一个遗约，而且“若非必须经过死亡来验证这约的话，就不可能有遗约，见《希伯来书》9章16节”。（上帝）与亚当所订立的盟约并不牵涉任何有生命之物的死亡，因此这并不是一项遗约。然而，在摩西之约期间，“献祭中却有祭牲的死亡，来坚固西奈山所订立的盟约”，因此，在西奈山所订立的盟约同样是一个遗约。

除了这些重要的区分，欧文论述说，当罪进入世界之后，在行为之约中所遗留下来的就只有律法了。这律法之所以被保留了下来，是因为创造主与受造物之间本体论上的必要性。换言之，“人的堕落对上帝所具有的对人的绝对统治方面，或者是在人对上帝当尽的责任方面，并没有带来丝毫的改变，因此这就成了（上帝的）权柄和公义的律法所管辖的范围，而不再存在一种未被破坏的、盟约性的友谊关系”。因此，行为之约不再作为一项潜在的救赎之约，而是作为道德律，也就是对行为之约的根本要素，被保留了下来，仍然约束着那些不信的人与信奉上帝的人，使之要在上帝面前交账。行为之约中那种固有的威慑保留了下来，而其中的应许却没有保留下来。这种必要的限定对欧文如何在与恩典之约的关系中理解摩西之约具有重要意义。简而言之，摩西之约从严格意义上讲，并不是对行为之约的复兴；毋宁说，它是以宣告性的方式而非立约性的方式对道德律的复兴。欧文写道：“上帝绝没有正式或绝对地更新或再次赐下这一律法，以之作为一项盟约。而且，上帝也绝无任何必要去这样做，除非仅仅从一种宣告方式的角度而言，因为它是在西奈山所更新的；因为这一盟约的全部内容是永恒的公义与真理所放射出的光辉；它被保留了下来，而且必须存留下来，具有完全的效力。”因此，在《希伯来书》8章中所谈到的旧约并不是在人堕落之前的行为之约，“而是上帝与以色列民在西奈山上所订立的盟约”。

恩典之约

欧文主张说，就其拯救的效力而论，以色列绝不是处在行为之约之下，因为从《创世记》3章15节（原始福音），这一应许是直接赐给亚当夏娃的。这一应许“具有一项盟约的本质，建立在恩典的应许基础之上”。倘若说行为之约被全部复兴了，即若是其中盟约性的方面被更新了，那么恩典的应许也就应该被废除掉了，因为这一应许是与行为之约针锋相对的。在最初的应许中，“整个恩典之约实际上都被包括进来，直接得到了尊荣并表达了赐下（基督）的恩典，叫人借着祂的代死而得以复兴，脱离罪及愁苦，见《创世记》3章15节”。随着救赎历史的展开，恩典之约因为是建立在原始应许基础之上的，并在亚伯拉罕时代得到了如此的澄清，以致按照欧文的说法，就其对上帝救赎旨意的彰显和肯定的角度而言，唯有新约的到来才能超越亚伯拉罕之约。亚伯拉罕之约（即恩典之约）和其中所包含的应许，既没有被中止，也没有被西奈山赐下律法的事件所废弃（加3：17）。换言之，恩典之约在旧约时代并非一直存在的，尽管有旧约的引入。但是，恩典之约与新约，就是“在西奈山订立与之绝对不能协调的”那个盟约，是如何关联起来的呢？它们是等同的吗？

如以上所论，拉赫曼论述说，欧文的立场是“三分法”。然而，在拉赫曼的分析中却缺少了欧文论述借着基督的受死得以确立和奠定的新约，是如何与恩典之约关联起来的观念。证据表明，欧文没有仅仅将恩典之约与新约等同起来。例如，欧文写道：“当我们谈到新约时，我们并不是指绝对意义上的恩典之约。”“尽管欧文主张，恩典之约的实质“从罪最初进入世界开始，就是教会唯一的道路和教会的救赎之道”，然而他论述说，“并不能把它明确地称为一项盟约”。”即使亚伯拉罕之约是唯独建立在这一应许基础上的，但实际上“这一盟约的正式订立，即它正式成为整个教会的一项盟约，却是将来的事”，尽管它包含着盟约的各种献祭和圣礼的标记。同样，旧约不可能是行为之约，因为行为之约并不是一项遗约，而恩典之约同样缺少“借着唯独属于它的献祭之血，来庄严的确认和订立”。对欧文来说，恩典之约只能是借着基督的死才成为一项盟约（来9：15-23），尽管这牺牲的祭在创立世界以先就已经命定了。因此，在旧约中所应许的新约，并不是恩典的应许，而是借着基督的受死订立的真实的“盟约的正式本质”。因此，虽然新约是对恩典之约的应验，但因为本质上是一项遗约，而与之有所区别。故此，《希伯来书》8章特指的并不是恩典之约，而是那项新的盟约。