45清教徒神学18-2

摩西的神学和西奈之约

两个不同的盟约

到目前为止，欧文已经确立了：我们所讨论的盟约，也称为遗约，是新约与旧约，这盟约应当与行为之约及恩典之约区别开来。佩托同样采纳了这种立场，“而且，这种对立并不是行为之约（即[上帝]与第一位亚当所订立的盟约）与新约之间的对立，而是在西奈山所订立的盟约与新约之间的对立”。更有争议性的是欧文的论述，这在改革宗正统神学思想中属于少数派立场，旧约与新约并不是恩典之约不同的实施阶段，而是两个不同的盟约。“同样，佩托追问说：到底旧约和新约是两个盟约，还是一个盟约呢？他回答说：“这一新约或者说更美的约，与在西奈山上所立之约是不同的约。通常认为它们是同一个盟约不同的实施阶段，但是我认为，它们并非纯粹是以不同方式实施的同一项盟约，而是两个盟约。”

处于欧文对旧盟约与新盟约二分法观点核心地位的是解经上的考量。在《出埃及记》24章3-8节及《申命记》5章2-5节中所描绘的是旧约；而在《耶利米书》31章31-34节、《马太福音》26章28节、《马可福音》14章24节中描绘的则是新约。“这两个盟约或者遗约是彼此比较和对立的，见《哥林多后书》3章6-9节，《加拉太书》4章24-46节；《希伯来书》7章22节；9章15-20节。”“正如欧文一样，涂瑞田探讨了《哥林多后书》3章6-7节中的字句与精意之间的强烈对比。但是，为了保持这种在西奈山赐下的旧约是恩典之约一个实施阶段的观点，他指出，应当从两方面来理解摩西之约：“要么按照上帝的旨意和计划，为的是接近耶稣，要么就是与祂分别和离开祂。””倘若撇开了基督来考量的话，那么西奈之约实际上与恩典之约截然不同，因为它与行为之约相呼应，而且从这一意义上讲，它是叫人死的字句和定罪的职事”（林后3：6-7节）。“这似乎就是欧文用来理解盟约的意思。然而，涂瑞田指出，这种抽象化的理解毫无根据，因为举例来说，律法使罪人逃到基督那里（usus pedagogicus）。而且，《耶利米书》31章31-34节并没有谈到本质，而是谈到上帝的经世或实施方式的多样性（或事件）。然而，倘若有人希望像欧文那样来反对这两个约的观点，那么他也必须这样做，“不是从整个范围内来考虑，而仅仅是从法律关系上（schesin）以及与福音相抵触的方面来考虑”。”因此，一方面欧文和涂瑞田同样关注对律法与福音进行区分的问题，然而他们却又彼此不同，欧义将西奈之约彻底地与恩典之约分别开来，因为他只是从律法的方面来理解旧约的，而涂瑞田则是从全方位的角度来理解西奈之约的，认为它包括与恩典之约一致的要素。

尽管认为这是两个不同的盟约，欧文却主张说，他这样做“一直预设了一个前提，就是这两个盟约在和好与救恩上是相同的。”这也就是说，倘若罪人能够借着旧约得救的话，那么“就本质而言，它必然与新约是同一个约。但并非如此，因为不管是与上帝和好还是救恩，都不能因为旧约得到—–尽管所有信徒都是借着这一应许与上帝和好、蒙上帝称义，并得蒙救赎的”。因此，恩典之约并未出现在旧约（即西奈之约）中，但出现在摩西之约的经世中。虽然在旧约期间，救恩是借着新约的应许得着的，但是这种救恩并不是指摩西之约，这一盟约绝不能叫人得救。实际上对欧文来说，旧约“绝不是为了让它自身作为赐给教会的生命与救恩的绝对规范与律法—–它的目的绝不是为了登堂入室，作为一项包含了整个教会全部信仰与顺服规范的盟约”。倘若情况是这样的话，那么按照欧文的观点，旧约在救赎历史中的目的和地位又是什么呢？

西奈之约的功用

尽管西奈之约并不是作为行为之约发挥作用的，然而就许多方面而论，欧文认为它都“更新、建立并坚固了这一盟约”。欧文的挚友托马斯·古德温，将这一旧约称为对行为之约的更新，卡梅伦也是一样，将其称为从属之约。“顺便说一下，欧文并没有在任何地方将西奈之约称为一项从属之约。毋宁说，他将这一盟约称为“外添之约”。“但是，西奈之约仍然是一项真实的盟约，是在两块法版上将上帝的律法（包括它的要求）规定下来的一项遗约。“因为没有谁能够满足它的要求—–因此它成为‘属死的执事’，带给人恐惧和捆绑，见《哥林多后书》3章7节”。“其不仅恢复了工作之约的诫命，而且恢复了工作之约的处罚，即将死的刑罚加给那些未能遵行这律法中所有诫命的人（申27：26；加3：10）。此外，还恢复了永生的应许，“因着完全的顺服而赐给人永生”（利18：5；罗10：5）”。然而，尽管恢复了这一永生的应许，但“旧”约“既不能赐给处在罪中的任何人公义，也不能赐给他们生命”。简言之，尽管行为之约得以恢复，但它并不像人堕落前的行为之约，它没有拯救人的能力。实际上，这种对律法“恢复”不过是为了说明：“若非借着这应许，就无法获得与上帝的和好及平安。””倘若旧约既没有任何拯救的效力，也没有废掉与亚伯拉罕所立之约的话，那么欧文便追问说，教会从这样的宣讲中到底获得了何种益处呢？《加拉太书》3章19-24节清楚地表明，对欧文来说，律法是因为人的过犯的缘故外添的。在救赎历史中的这一时刻，新约只是作为一项应许而存在，它要等候在基督的受死中得到坚固。因此在这一时刻，在欧文的思想中律法的训蒙作用（usus pedagogicus）便占据了核心地位。这“旧”约既让人知罪，又定人的罪。律法定罪的权柄有助于敦促罪人来到基督那里，因为旧约断不像恩典之约的应许那样，它绝不是为了叫人称义。既然旧约绝非为了叫人称义，因此它也就断不能永远定人的罪。那些生活在旧约时代的人，要么得到永恒的生命，要么是永远灭亡，“却并非因为这一盟约的形式使然”。虽然在这一盟约下的人得救，却并不是因它使然；这种观点强调说，恩典之约虽然在旧约时期（或者说与之同时）发挥功用，但并非借着旧约发挥功用（即不能与旧约混同）。而且，那些被定罪的人是被“起初的行为律的咒诅定罪的”。这一切都暗示说，对欧文而言，旧约是一项独特的、暂时性的盟约，“而且也并非仅仅是恩典之约的一个实施阶段”。

然而，从积极的角度而论，旧约仍因为把迦南美地赐给了以色列人，而保存了基督的血脉家谱，甚至是在律法的威胁面前，在上帝成就了自己的旨意之前，他们绝不会从这地被赶逐出去。接下来，唯独以色列人才拥有律法，因此将他们作为一个拣选的民族，是“人难以理解，也是人难以遵行的”。“结果，这种独特的状态便制服了他们的骄傲之心，并叫他们渴慕那位应许的弥赛亚。佩托也花费很多的时间来检视西奈之约的益处。正如欧文一样，他论述说，旧约对以色列来说是“激励以色列人仰望一位救主—–来为他们成就并应验这一应许”。“正如欧文一样，佩托主张说，旧约是因为人的过犯外添的，即这项盟约的本质是限制以色列人去犯罪。此外，旧约为以色列人确立了作为一个群体来敬拜上帝的方式。而且，因为以色列人“多起来，极其强盛”，旧约不仅作为一个教会治理的平台，而且也是民事治理的平台。最后，旧约同样提出了许多预表，尊荣恩典之约，尤其是迦南美地预表了天堂。“尽管这些祝福是旧约时代所固有的，佩托和欧文在整体上而言却是以一种消极的眼光来看待旧约的，尤其是在它与新约的关系方面。

如上所论，按照欧文的观点，恩典之约的应许是始自原始福音（创3：15），并在亚伯拉罕时代得到了充分说明（创12-22），唯独借着基督的受死才成为一项盟约。因此，欧文更喜欢用“遗约”来描绘新约的终局性。针对这一点，他写道“虽然，盟约，之名实际上有时被用来描述在旧约之前和之下的各项应许，但在圣经中各处使用的’berith“这个词却仅仅用来表明’自由的、恩典性的应许，”。因此，对于在旧约和新约之间的这些不同之处必须从严格意义上来理解，即从他们作为遗约的本质来理解。在对两约区分的过程中，欧文所确定的两者的不同之处绝不少于十七个方面。这些不同之处使欧文得出了以下结论：

对某些人来说，当他们听到在这两个遗约在恩典之约之下一直是同一个约，具有相同的本质和效力——借着基督而有的救恩之道一直是同一种——就容易认为在他们的状态和我们的状态之间并无像所表述的那种巨大的差别。但是，我们看到在这种假设下，上帝与之在西奈山订立的那盟约，也就是他们在新约订立之前要伏在其轭下的那盟约，存在着我们所主张的所有这些缺陷。而且，不明白（上帝）加在恩典之约上的诸般特权是如何优秀和荣耀，以致要借着引入和订立新约来实施它的那些人，是根本不理解属灵和属天事物的本质。

按照欧文在这里得出的结论，拉赫曼准确地论述说：“在欧文看来，对于救赎历史中的连续性及非连续性的方式，大多数人的看法是不充分的。”然而，即使是对涂瑞田在这一问题上的观点简略一瞥，也可以表明，他尽管将旧约视为恩典之约的一种实施方式，但同样严肃地对待西奈之约独特的救赎历史性的作用。欧文对西奈之约的表述有点像“少数派的报告”，尽管与改革宗正统神学思想中的大多数人在这一特定教义上有所不同，却反应了他盼望忠实于圣经教训的自我意识。

一个潜在的问题

欧文对旧约及新约最详细的解释，是从他对《希伯来书》8章6节的注释逐步发展出来的。然而，在他对《希伯来书》7章9-10节的解释中，欧文的语言可能会导致很大的混乱，尤其是根据上面已经谈到的观点。引述他自己的话可以使这一潜在的问题变得明朗起来：

就这里明确涉及的所有人而言，断不可能有两个以上的盟约了。前约是行为之约，即与亚当和所有在他里面的人订立的盟约。他作为盟约的元首，作为我们所有人的代表所做的一切，都被归算到了我们身上，就像是我们自己做的一样，见《罗马书》5章12节。另一个盟约是恩典之约，起初是与基督并透过祂与所有的选民订立的。而且，我们灵魂的生命和盼望就在于此，基督作为这一盟约的元首，作为我们的代表所做的一切，被全部归算到我们身上，叫我们得以称义并且得救。

对这种表述该如何来解释呢？一种可能是，在他对《希伯来书》7章9-10节到8章6节的注释过程中，欧文改变了自己对盟约的定义。他对《希伯来书》8章6节的解释是否反映了这种更为成熟的盟约神学呢？难以想象，像欧文这样一位在神学和理性上如此成熟的人，竟然会如此迅速地改变自己的观点和他对一项圣经盟约的看法。然而，更可能的是，欧文对《希伯来书》7章9-10节的考察是指普遍的救赎原则，而不是具体的解经细节。换言之，欧文是以两种方式来使用“盟约”概念的：一种是从更普遍的意义上使用的，另一种则是从更具体的内容上和解经的要求来考虑什么构成一个圣经中的盟约（即它必然也是一项遗约）。因此，一般说来，欧文可以认为，并没有与他后来就《希伯来书》8章6节所做的解释相矛盾，代表的原则就借着两位亚当而显明出来（罗5：12），好叫（选民）把那唯一得救的盼望放在第二亚当，即耶稣基督的身上。从这种意义上讲，与拉赫曼的观点相反，最好是把欧文理解成一位二分法的神学家，而不是一位三分法的神学家。

考虑到欧文立场的复杂性，人们或许会同情安东尼·伯吉斯所作的表述，在这一点上他发现那些“博学的人—–受了困扰”。虽然欧文的盟约论架构或许对他是有意义的，但让拉赫曼将欧文看成是一位“三分法”的神学家；布雷顿·费里（Brenton C.Ferry）似乎同意这一观点，但他却将永恒的救赎之约加在了欧文的架构上，他的解释似乎有些牵强。“或许，人们不能对他们求全责备，即使是对“三分法神学”这一术语的使用也是误导人的。

结论

欧文的盟约神学是二分法的，还是三分法的？从某种层面上讲，欧文提出了一种划分行为之约与恩典之约的方式。然而，他同样区分了旧约与新约。这后两者与前两者不同，同样是“遗约”。若我们接受这种关于欧文的观点的话，那行为之约与恩典之约尽管不是遗约，却仍然是两个盟约；因此，若是将永恒的救赎之约包括进来的话，那么欧文的盟约论架构实际上是四重的或者说是五重的。当然，若是把恩典之约仅仅理解为应许性的，并在新约中得到了应验与确立，同样把行为之约理解为没有在旧约中得到应验，而是以宣告方式而非盟约方式的更新。如此，可以把欧文描述成一位三分论者。然而，这种观点会冒误解其思想之险，因为欧文思想的各种细微之处，使他的立场与那些有意识地采纳一种三分法盟约架构的索米尔派神学家（如卡梅伦）区别开来。

倘若要准确地理解欧文的盟约神学并对之作出评估的话，就必须把他的盟约神学放在更宽泛的改革宗神学传统和背景下来欣赏，而且就其自身的术语而论。就欧文的例子而言，想用传统的标签描述他的思想不会有多少帮助，毕竟这是在17世纪改革宗正统神学的各种解释中提出自己“少数派报告”的一位。