46清教徒神学19-1
第十九章：清教徒论盟约的条件
如若否定了信心之约的条件性，许多巨大的荒谬、麻烦、悖论、矛盾都将无可避免地随之而来。
——弗朗西斯·罗伯茨
约翰·范罗尔已经雄辩说明：“谈论清教徒思想中恩典之约的本质，实际上是在谈论这一盟约具有的双重本质—–用清教徒的话说，恩典之约既是有条件的，也是绝对的。”改革宗的神学家通常都会主张，盟约既是“单务的”（monopleuron），也是“双务的”（dipleuron）。通过这种方式，清教徒的盟约论著作向其他神学传统，尤其是向罗马天主教和17世纪的反律法主义者发出了强烈的挑战。约翰·弗拉维尔通过探讨如下内容对其中牵涉的问题作了解释：首先，“恩典之约到底是有条件的，还是无条件的。这一问题是由于新教徒与天主教徒之间就称义问题产生的争论，在以前的时代被提出来的（正如某位博学的人看到的那样）”。弗拉维尔同样探讨了为什么新教徒在救恩是否要求一定条件的问题上观点并不一致的原因。有些新教徒人士之所以否认约的条件性，是“因为担心因此会将律法和福音，基督的义和人的义混淆起来，正如那些天主教的人以前的邪恶行径一样”。然而，那些肯定盟约的条件性的人“同样是出于担心才会有此举动，免得对信心和圣洁的需要有所松懈，并因此将放纵主义引进来”。“在弗拉维尔的思想中，假若要就某些必要的划分达成一致的话，就没有任何理由否认恩典之约是条件性的。
本章与其说是把注意力放在将盟约视为绝对的或无条件的问题上，毋宁说是更多地放在了17世纪英国改革宗神学家所思考的盟约的各种条件上。对这些条件或要求，我们将放在三个主要题目下来讨论：（1）信心的必要性；（2）福音性顺服的必要性；（3）善行对救恩的必要性。我们头脑中有了这三个条件后，就会出现根据人的行为施行审判的概念。与罗马天主教有很大不同的是，恩典之约的这些条件在自宗教改革以来的改革宗神学家的作品中常常会有所讨论。这一章的目的是对恩典之约的双务性提供一些洞见。
盟约的性质
彼得·巴尔克利以一个简洁的论点入手，为恩典之约的条件性进行辩护：上帝所立盟约的诸般应许并不属于那不信和未悔改的罪人。毋宁说，唯有那些悔改、相信并以顺服之心来行事的人，才能承受这诸般的应许。在基督徒和非基督徒之间需要作出一定的区分，而否定这些条件就必然会消除信徒和非信徒之间的区别。虽然有些应许的存在似乎是绝对的（无条件的），而没有将信心称为条件（如赛43：25；结36：22），但它们的存在并不意味着这些应许无需以信心为条件。即使在赦罪的应许中并没有总是明确地谈到基督，上帝仍是唯独根据基督的功德来赦免人的罪（来9：22）。同样道理，即使没有总是明确地谈到信心的条件，上帝仍是唯独根据信心来赦免人的罪的。在巴尔克利看来，上帝赐给人的各样应许乃是在盟约处境下出现的，因此盟约的本质必然是双务性的。
盟约是由两方或多方之间达成的一项协定，需要各立约方彼此付上对价。虽然一项应许可能是单务性的（“单方面的”），但一项盟约却会将各方联结起来。弗朗西斯·罗伯茨曾经论述说，假若将盟约看成是单务性的，那将是“荒谬和违背盟约本质的”——“各样盟约都表明了立约方彼此之间的责任”。“虽然巴尔克利承认，“盟约”在某种特殊的场合下也可以用来表明一种无条件的应许（创9：9），但他说，他只知道一个这样的例子，即挪亚之约。与之不同，一项盟约就其本质而论，要求有“关于双方共同的约定或条件的内容—–拿走了条件，那必然也就拿走了这项吩咐的盟约；而且若有一项吩咐的盟约，也就必须有条件了”（书7：11）。盟约与遗约之间的关系同样受到了很多的关注，因为在《希伯来书》7-9章中描绘的新约不仅仅是一项盟约，也是一项遗约。这一附加概念并没有排除诸多条件，而是确立了这一新盟约的绝对和不可干犯的本质。
希腊文旧约七十士译本圣经和希腊文新约圣经使用的都不是人们惯用的希腊文单词suntheke（“彼此之间的协定”），而是用表达临终遗嘱或遗命的diatheke（“安排”或“遗约”），即在人去世之后用于“安排”或者处置个人财产的一份文件，作为与希伯来文单词berith（“盟约”）相对应的单词。因此，Berith似乎表达的不仅仅是彼此之间的协定（suntheke）。因为这一原因，有些改革宗神学家强调新约的无条件性。如欧文论述说，berith可以指某一项无条件的应许，正如挪亚之约中的情形一样（创6：18；9：9）。在欧文看来，当《希伯来书》的作者称盟约为“遗约”时，这种意思在新约中无疑是存在的；而且在“一个遗约时代，就其本质而论并未要求有规定双方义务的任何内容，而只是关于恩惠及赠予或让与的表述而已”。故此，对圣经中提到上帝所立盟约的地方，不应将一种整齐划一的意思强加在这个单词上。欧文补充说：“有人根据上帝与人所立之约的名字得出结论说，它一直都有这类性质和条件，那不过是自欺欺人而已。因为这个词的用法千差万别，必须从它所处理的主题中才能看出它要表达的意思，其中是否有所谓的上帝的诫命和应许的内容。”欧文当然没有否认在新约中有各种条件存在，但正如巴尔克利一样，他强调的是它的绝对性，以之作为一项遗约来说明它不可更改的性质。然而，巴尔克利说明，《希伯来书》9章15节（“蒙召之人”）表明，其中仍然包含着条件：
这些话—–清楚又完全地说明了在这生命之约中所要求的条件，我们的呼召是借着作成信心的功夫来完成的，这就是盟约的条件；人非有信（上帝），就不能蒙受有效呼召，以在永恒的产业中有份；以致遗约的有效性是对那些蒙召的人，也就是对那些确实相信上帝的人说的。这一点在使徒以遗约来称呼这约的本意中极为清楚地表达了出来，不是要排除盟约的条件，而仅仅是（正如所言）要表明这一盟约的稳固和不可更改。
这就表明，说这一盟约是单务还是双务的，是有条件还是绝对的，要取决于每个盟约的处境。这一新盟约与大部分盟约一样是双务性的。当然，理查德·穆勒是正确的，他论述说：“单务和双务的语言是从不同的角度对同一盟约所作的描述。”
信心的条件
改革宗神学家并不否认恩典之约的条件性和双务性。他们一致同意，在基督里的信心是将罪人从上帝的震怒中迁到恩典中的条件。正如司提反、查诺克所说的那样：“信心是上帝称人为义的条件；但这不是死的信心，而是活泼的信心。”“他们也审慎地区分了条件的特定类型，即前提条件（antecedent conditions）和后发条件（consequent conditions）。这一重要区分为对有助于理解17世纪英国所发生的各种神学争论，尤其是与教导信心是在称义之后的反律法主义者间的争论。按照托比亚斯·克里斯普在根据《约翰福音》2章1-2节所作讲道中的观点来看，选民在他们相信之前就已经蒙上帝称义并与上帝和好了，因此信心不是称义的工具因（instrumental cause)。
弗拉维尔在对克里斯普和反律法主义者作出的回应中宣称：这场争论不是针对后发性的条件（即在信徒被置于与上帝所立盟约中之后向其要求的条件）；毋宁说，是针对我们是否可以称之为恩典之约的前提条件（事前要求的条件，好叫人能被置于和上帝的盟约中）。他是从以下两个不同角度来考虑这一问题的：（1）与基督订立的盟约；（2）将这一盟约的诸般益处应用在罪人身上。”就前者而论，弗拉维尔承认，它对人没有要求任何条件，“而是完全并且唯独依赖上帝的恩典，以及基督的功德”。弗朗西斯·罗伯茨同样断言，对人没有的任何前提条件，因为罪人绝不能作出任何的事情配得上帝的奖赏，或是促使上帝采取任何行动，如使上帝与人立约等：“我们坚决否认所有这类前提条件，因为这与这一无偿的、出于信心的福音之约完全不相符。任何前提性的人的动力或者动机，这样的想法还是留给抗辩派（即阿米念派）和天主教吧。”但是，弗拉维尔却对在救恩的应用中是否可以把将信心的条件看成是前提条件作了考量。因此，他对功德性的行为（meritoriousacts）和非功德性的行为（meritorious acts）作了如下区分：
1.具有功德因（meritorious Cause）和内在动因（impulsive Cause）作用的前提条件，也就是可以由人属血气的力量来完成，或者说是可以在普遍的辅助性恩典帮助下能够完成，能给人有权利享受盟约的奖赏或者是祝福。从这一意义上讲，我们彻底否认前提条件—–
2.一种仅仅表明出于我们行为的前提条件，尽管从任何意义上讲，它都不完美，或者说根本不能赚得我们所蒙受的福分，也无法靠着我们自己属血气的力量来完成，但按照盟约的构成而言，却是向我们要求的条件，为了使我们得享随着这一应许而来的诸般祝福；而且，若非这一条件得到履行，那么借着这一次序中的应许赐下的诸般益处与怜悯就必然会被其赐与者或是处置者所中止。这一条件，我们称之为信心。
根据这种划分，弗拉维尔断言，就其作为向我们要求的非功德性行为而言，信心是一种前提条件，为要叫我们领受应用这恩典之约所带来的诸般益处。但是，考虑到这一主题产生的争论，他作了进一步的（也是重要的）划分，即从“本质角度”考量的信心，以及“从有机的和工具性角度”考量的信心。从“本质角度”（即从信心的本质的角度）考量的信心是指人的顺服，“就这一点而论，我将它从使我们称义或者说使我们配得新约救赎性怜悯的方面排除了出去”。然而，“从有机角度”考量的信心是指它的工具性，“当它接受基督—–并因此赐给我们力量得以成为上帝的儿子；人若非与基督联合，就无法享有这一盟约诸般的救赎益处”。信心是这一盟约必要的前提条件（causa sine qua non）。许多反律法主义者否认信心是这一盟约的前提条件，因此他们要么主张个人在永恒中称义的观点，要么就是主张人从基督代死的那一刻称义的观点。
彼得·巴尔克利在一定程度上详细地讨论了这一问题。他指出，绝大多数人都同意信心是这一盟约的条件，尽管有人辩解说它不过是后发条件。在讨论这种“新观点”时，巴尔克利断言说，信徒唯有在相信时才能蒙上帝称他们为义；然而，他也通过常用的划分方法来探讨称义的问题，将上帝的作为区分为临在的、暂时的、应用的作为。对他而言，就像弗拉维尔一样，罪人在相信之前实际上并没有被称为义；因此，信心不是一种后发条件，而是让实际称义得以发生的前提条件。
从表面上看，似乎在改革宗正统神学家之间就是否可以把信心理解成救恩的前提条件的问题上存在分歧。例如，虽然帕特里克·吉莱斯皮论述说，恩典之约的各种条件是后发条件，但也指出，这些条件包括信心在内，“不是指因果关系，也不是就应许而论这一条件本身具有什么功效，而是一种工具性和联结性的东西，因此信心在我们的称义中并没有任何确切的果效，它不过是一种工具”。“当吉莱斯皮和罗伯茨断言说，在我们的救恩中断没有任何前提条件，他们心中想到的是弗拉维尔在谈到条件时相同的概念，上帝盟约诸般的祝福要么是功德因，要么是内在动因。弗拉维尔同样摒弃了用这种方式来理解的各种条件。换言之，基督的中保工作（祂暂时性的工作）和圣灵应用的工作，让诸如巴尔克利和弗拉维尔等的改革宗神学家在谈到基督功德的应用时，可以用前提条件来表述。欧文在平衡这些张力的过程中，提供了一个对如何理解恩典之约各种条件的简单总结，从而既保留了上帝恩典的内容，也保持了这一盟约的有条件性：“若我们所谓的条件是上帝在这一盟约中并因这盟约向我们要求的顺服责任，那我不是说恩典之约是绝对没有条件的；但是，我所说的是这样的，在这一盟约中，最主要的应许首先不是对我们顺服的奖赏，而是说从功用角度而言，是我们进入这盟约的前提；并在这一盟约中得以确立和巩固。””换言之，我们并没有赢得自己在盟约中的地位，我们不过是借着信心得着了这一地位而已。我们一旦处在盟约中，我们对上帝诫命的顺服仅仅是为了证实我们的新地位。这种立场在处理前述改革宗神学家的关注时似乎是公允的，他们虽然不接受从赢得或赚得救恩的角度来理解的功德性条件，但仍然肯定盟约的诸条件（如信心）使罪人能够领受这一盟约诸般的益处。
领受恩典之约诸般益处要看是否满足对相信中保耶稣基督的条件。这一主张在《威斯敏斯特信条》中得到了明确表述。这一信条将恩典之约描述为上帝对罪人所提出的生命和救恩的邀约，但是“吩咐他们归信耶稣，从而得救”（《威斯敏斯特信条》，7.3）。更明确的表述是《威斯敏斯特大教理问答》32问：“上帝的恩典是如何在第二个约中是如何显明的？”对问题的回答同样将这一盟约描述为上帝在祂儿子里向罪人所发出的永生和救恩的邀约，“并要求信心作为吸引他们进入祂里面的条件”（也见《威斯敏斯特大教理问答》，问153）。不管他们在谈到这一盟约中的条件时可能会有怎样的保留，前面谈到的这些改革宗神学家都明确地谈到了这一条件，或者说对信心的要求，以之作为罪人领受基督中保作为诸般益处的必要条件。他们这样做是建立在解经基础上，而且是对17世纪中叶日趋强烈的反律法主义影响作出的回应。但是，他们所肯定的绝非仅仅是人必须有信心，与信心紧密相连的是对上帝律法的福音性顺服的后发条件。
福音性顺服的必要性
很少有研究清教徒神学的人熟悉《新信条》，或称为《凡渴望受建造乃至完全的基督徒须以之为根基的首要信条》（The First Principles of the Christian Religion Necessary to Bee Laid as a Foundation by All Such as Desire to Build on unto Perfection，1654），这是17世纪中叶由公理会教会和长老会教会共同起草的一个信条。托马斯·古德温、约翰·欧文、菲利普·奈（Philip Nye，约1595-1672）、席德拉·辛普森、理查德·瓦因斯、弗朗西斯·切内尔、托马斯·曼顿、理查德·巴克斯特，以及其他几位神学家在威斯敏斯特大教堂耶路撒冷厅起草了这一信条；他们当中的许多人在作为威斯特敏斯特会议成员参会之前，就已经在这个地方研读了数年。这一信条是为了将长老会信徒和公理会信徒团结起来而写成的。除了巴克斯特，所有这些人都参与了由古德温、欧文和菲利普·奈策划，并由奥利弗·克伦威尔颁布的“后备计划”（一项保证英国国教利益的政令，1654年3月通过，成立38人委员会，以保证英国国教满足这一最低要求——译注）和“驱逐计划”（另一政令，1654年8月通过，逐出那些玩忽职守、道德上存在瑕疵的牧者——译注）。温和的长老会教会与公理会教会一起工作，在护国公的领导下来审核英国国教的牧师人选。1654年的这一信条为改革宗的救恩论带来了更多的启发，而且与其他信条相比它具有相对简洁的特点，更容易提纲挈领地讲述几个重要的教义。
似乎，那些处于领导地位的公理会神学家们（如古德温、欧文、菲利普·奈等人），虽然都试图达成一种广泛的改革宗（加尔文主义者）内部的共识，但仍然排除了苏西尼派、贵格会、阿米念派和反律法主义者。巴克斯特尽管同样渴望这种改革宗内部的合一，但他觉得《使徒信经》足以作为一个充分的保障了。尽管克伦威尔同样倾向于这种建立在广泛基础上的合一（因此，他呼吁起草了这一信条），但他同样对破坏性的宗派主义心有忌惮。因此，尽管这份文件对当时的神学争论来说具有启发作用，但也是1654年这个非常复杂的年份的作品。诚然，它既反映了内部的神学争论，也是让克伦威尔作出调整并激发日趋怠惰的议会采取行动的一次尝试。我们对这一《新信条》（1654）重述如下，来说明这些作者如何看待将国家和教会团结在这一独特的文件之下。
1.由旧约与新约构成之圣经乃是上帝的圣言，且是人认识祂能以得救并以全然圣洁和公义的方式为祂而活的唯一准则，我们须安息其中；此圣经凡不信而抛弃者，反以其他道路寻求上帝旨意者，断不能得救。
2.只有一位上帝，乃是全善、永恒、无限、不变、全能、全知、公义、至圣、良善、真实、信实且唯一智慧之灵；照着自己旨意的安排来行作万事，乃是世界的创造主、治理者、审判者；借着信心以认识上帝，乃是人得救必经之路，任何其他方法都不足以叫人得救。
3.这位上帝就其存有及可称颂之处而言，乃与一切受造物迥然有别。
4.这位上帝为独一上帝，有三个位格或存在，即圣父、圣子、圣灵。
5.上帝造人原是照自己的形象，使其正直，叫人能顺服祂，因此人的首要目的乃是为上帝而活，以祂为乐直到永远。
6.那如此受造之人因堕落而陷入罪与愁苦境地，以致我们的本质全然败坏，无法行一切属灵的善行，被罪捆绑，与上帝为敌，倾向于行各样的恶，当我们处在这样的状况中，上帝的震怒就落在我们身上。
7.一切干犯上帝律法的事都是罪，罪的工价乃是永远的死。
8.上帝出于自己的大爱，差遣耶稣基督成为上帝和人之间唯一的中保；人若不借着福音的启示而认识祂，就断不能得救。
9.这位耶稣基督，依其本质，既是上帝，为圣父的独生子，亦为真人，二性存于同一个位格中。
10.这位耶稣基督乃是我们的救赎主与中保，祂为我们代死，舍弃自己生命作为我们的赎价，担当了我们诸般的罪，并为之付上了完全的满足。
11.此耶稣基督，就是在耶路撒冷被钉于十字架，受死，埋葬，从死里复活，升入高天，坐在上帝右边，为我们代求的那位；祂虽与人联合且与他们相交，却迥异于一切圣徒、天使。
12.凡真正信主之人皆借着上帝白白的恩典，得以有份于耶稣基督及祂一切的恩惠，并借着在祂里面的信心得称为义，并不靠行为，因祂成为上帝归算给我们的义。
13.人若不靠着圣灵重生，悔改，相信，并存着圣洁虔诚的心行事为人，就断不能得救。
14.若有人不以基督为宝贵，爱基督，胜过爱自己和万有，就断不能得救。
15.若有人听任自己活在任何已知的罪中，无论其根据任何的借口或原则，就处在受咒诅中。
16.当照着上帝自己的旨意来敬拜祂，且唯独在基督里并透过基督来敬拜祂。
17.所有死人都将复活。
18.当末日，上帝要借着耶稣基督来审判世界，并要照人的行为来报应个人。
19.所有信徒都将被迁到永恒福分中，并享受天国荣耀的产业。
20.凡作恶之人和不信之人都将被投入永远的煎熬中，与魔鬼及堕落的天使一同在地狱里。
迈克尔·劳伦斯（Michael Lawrence）已经论述过，这一信条凸显了基督教最根本的信仰；它保护“对正统教义良心的自由，同时也会消除异端，首要且最关键的一步是通过民事官长来限制它”。其中，13-15条特别谈到本章的范围，因为它们显明：凡在与上帝所立之约中的百姓，福音性的顺服构成了其救恩必不可少的一方面。
巴克斯特显然对这一信条并不满意，极有可能是因为12条论称义的教训。显然，他在这一点上是与这群人分道扬镳的，但肯定13-15条会让他感到满意，因为这份文件充分表现出了驳斥反律法主义的精神。劳伦斯的观点是正确的，他论述说，这份文件表明了“正统神学的界限已明显不再那么模糊不清了，而且明确地说，稍微有点变得狭窄了”。然而，这恰恰是让巴克斯特如此惊愕的原因。他坚决主张这份信条是由缺乏必要判断力和能力之人写成的；考虑到出席会议的神学家名单，这一宣称令人震惊。正如劳伦斯所言，巴克斯特觉得这一信条“充满了由那些‘过于正统’者插入的‘粗陋和经不起推敲’的段落，堪与后来那份分裂性的文件《萨伏伊宣言》相提并论”。
不管人们怎样看待这份文件，它明显的目的是要确保在英国国教中的统一。对那些参与起草这一信条的牧师们而言，不仅宗教改革唯独因信称义的教义（12条）是不可妥协的，而且基督徒“必须在圣洁敬虔中行事为人”也是如此（13条），或许更让人吃惊的是，基督徒绝不可以让自己活在任何已知的罪中，“无论根据任何借口或原则”（15条）。换言之，福音性顺服对这些牧师团的人来说绝非可有可无，而是得救必要的条件和要求。正如这一信条的作者之一托马斯·曼顿所辩护的那样，上帝在恩典之约中赐给祂的百姓两种益处：靠着圣灵罪得赦免和分别为圣。从这一点来看，两项必不可少的责任落在了那些与上帝立约的人身上：“怀着感恩借着信心来接受这一恩典，以及新的顺服，作为由仁爱结出的果子。”与这种救恩观相连的是，改革宗的神学家往往会主张善行对人得救的必要性，尽管不能具体地适用于称义的教义。救恩包括称义，却并不仅仅与它有同样的外延或与它是同义词。
