47清教徒神学19-2
善行的必要性
新教基督徒并没有在善行是不失去救恩的必要条件这一问题上达成一致。《路德宗协和信条摘要》(Epitome of the Lutheran Formula of Concord)，即路德宗《协同书》（Book of Concord）第4条，在否定论题的一开始就讨论了这一问题：“因此，我们摒弃并诅咒以下的谈论方式：当人教导或论述说善行是救恩的必要条件；或者说，人若没有善行，就还没有得救；或者说，人若没有善行，就不可能得救。”然而，改革宗神学家的著作却描绘出了一幅迥然不同的图画。实际上，他们断言的恰恰相反，即善行是得救的必要条件。但是，他们会极为审慎地为这一真理辩护，通过将这一教义放在他们关于盟约的教义的处境下来讨论的方式，把那些必要的区别纳入进来，以便使其与否定唯独因信称义区别开。
17世纪，在欧洲大陆，弗朗西斯·涂瑞田用他别具一格的精细讨论了这一问题，从而肯定了善行的确是救恩的必要条件，但并非称义的必要条件。它们虽然不能使人有功德赚得救恩，却对拥有救恩是必不可少的。而且，涂瑞田把盟约理解为双务性的，这与英国理解恩典之约的方式完全吻合，因此对于上帝的应许，立约之人的顺服成为必要的。信徒是“通过不可分解、不可分离的纽带—–联系起来，而不仅仅是因着诫命上的必要性，而且蒙恩之道必不可少”。涂瑞田补充说，福音不仅要有对真理的宣认，而且（重要的是）要有敬虔生活的实践，并通过论述可以用称义、成圣和得荣耀三种方式来解释行为捍卫这一观点：
它们与称义之间的联系，并不是以前提性、功能性、和功德性的方式，而是以后发性的和宣告性的方式。它们与成圣之间的联系是以构成性的方式，因为它们是构成并促使人成圣。它们又以前提性的方式与得荣耀联系在一起，因为它们是作为方法与这一目的联系起来。
通过这些划分，涂瑞田便既能捍卫唯独因信称义的教义，又能公正地处理许多谈到对上帝诫命福音性顺服的必要性的经文。因此，人的善行并不是赚得永生，而是从永生中自然流露出来的。对这一观点的肯定绝不是只有涂瑞田一人。
约翰·达文南特（John Davenant，1572-1641）是享有盛誉的英国神学家及参加多特大会的代表，他在探讨这个问题时，提醒到善行是对已经称义之人提出的要求；虽然人称义的条件是唯独信心，但善行彰显出人对上帝诫命的顺服。实际上，善行不仅是律法性契约（如行为之约）所要求的，也是那些生活在与上帝所立之约（即恩典之约）中的人必须有的：“律法因为将人看成是上帝照着正直的本质创造而成的，所以要求人有出于他天赋能力的善行；但福音因为将人看成是已经堕落的人，所以是向那些已经称义之人要求有善行。但是，要做到这一点却不是出于人的自由意志，而是出于注入的恩典。”“福音，而不是律法，向那些并非靠行律法称义之人要求善行。达文南特通过论述福音唯独要求人有信心，并以此作为人称义的条件，来为这一立场做辩护；“然而，就成圣这一主题和教义而言，（福音）却要求人有出于信心的果子”。”这也就是说，与涂瑞田的观点一致，福音不仅要求人有信心，而且也要求人顺服。
达文南特是在与罗马天主教神学家罗伯特·贝拉明的论战中提出自己观点的；在这样做的过程中，要将他的立场完全理解为新教基督徒的观点。有趣的是，他承认，善行若经过恰当的解释甚至是人称义的必要条件；但是，因为天主教的人将这种善行理解为赚得称义的行为，“我们不应为天主教的人提供任何这种口实，他们惯于将别人的意见扭曲成一种异端意思”。因此，某些表述和术语，如Christotokos（“基督之生者[母]”），Theotokos（“上帝之母”）这类在正统神学和罗马天主教传统中被赋予童贞女马利亚的称号，或许听起来正统，但因为与之相关的传统问题，却不一定是有利的。然而，达文南特却作了大量重要的区分，以肯定他所持的主要观点，善行对救恩是必要的。这种必要的善行既非完全的善，也非是功德性的。毋宁说，它们对“使人保持并存留于称义状态是必不可少的，不是作为借以实施或賺得这种保守的原因，而是作为蒙恩的工具或条件，若没有它们，上帝就不会在人内心保留那称义的恩典”。为了表达得更清楚，达文南特讨论说，善行之所以对称义之人的救恩不可或缺，是“由于次序上的必要性，而非因果关系上的必要性；或者更明确地说，是指向永生，而非作为赚取永生的功德因”。这绝不是因为罗马天主教的各种错误或滥用就抛弃善行的必要性，达文南特在自己论称义的著作中作了充分限定，来说明新教基督徒如何能肯定善行对救恩是必不可少的。通过站在善行是救恩之道的立场上，达文南特用一种为许多改革宗神学家所采纳的方式来对问题进行探讨。例如，约翰·鲍尔主张，遵守上帝的诫命并非获得救恩的基础，毋宁说是“踏上通往永生的道路”。安东尼·伯吉斯同样说明，否认善行是通往天国的道路实际上就是一种反律法主义错误。“
撒母耳·卢瑟福论述说，按照上帝的诫命和应许，善行是不可或缺的。但是，他明确说：信徒的善行不是他们称义的形式因，这样说就等于否认基督代表祂子民所做的功德性工作。信主之人的善行得到基督宝血的洗净，“因而证明它们可以叫我们称义”。”上帝的诫命与那赐给已称义罪人的感恩律一并意味着，在盟约处境下行善对信徒来说绝不是可有可无的东西。
有更多的例子可以说明改革宗神学家肯定善行对救恩是不可或缺的观点。但是，所有这些神学家都不承认善行有任何功德，也不承认它在人称义或是得救过程中有任何功效，但这种摒弃并不意味着说，不可以把善行确切地称为救赎之道。
贝拉明与天特会议（Council of Trent）并没有准确地理解新教基督徒在善行问题上的立场。善行并不仅仅是圣洁的明证。实际上，达文南特在回应这种观点过程中，提出了一种非常有力的观点，宣称贝拉明对新教基督徒的指控是将善行仅仅视为表明信心存在的标记。达文南特说道：“但是，我们全心憎恶这类昏昧腐朽的东西（愚蠢的观念），并公开肯定善行在涉及救恩时自身具有的必要性，并非仅仅是指示性的，而是行动性的；因为通过实施这些善行，我们得以不断地在朝向天国道路上前进。”“这种基本推理方式随后在《威斯敏斯特信条》中得到了肯定。
正如1654年的《新信条》一样，《威斯敏斯特信条》同样肯定“行出真正的圣洁，因为人非圣洁就不能见主”（13.1）。《威斯敏斯特大教理问答》在回答前面第32问中提出的问题时，对截止目前已经讨论过的问题作了最好的总结。“上帝的恩典是如何在第二个约中是如何显明的？答：上帝的恩典显明在第二个约中，因为祂白白赐给罪人一位中保，使他们靠祂得生命和救恩；并要求以信心作为与祂联合的条件，应许并将赐下圣灵给祂的选民，在他们的心中生成这种信心，及其他与救恩相伴的美德；使他们能够圣洁地顺服，作为真信心和对上帝感恩的凭据，这一切就是祂所命定给他们的得救之路。”虽然信心是人得救的一种要求或条件，但顺服上帝同样如此，这是祂所有选民得救的道路。
从对这些问题所作的探讨中，不可避免地就会产生一个问题，这就是善行在末后审判中的作用。考虑到唯独因信称义在改革宗神学著作中的突出地位，是否可以恰当地说按照人的行为受审判呢？来自改革宗传统重要且有代表性的神学家都说明，圣经已经陈明将来要照行为受审判，这是难以否认的事实。然而，正如在讨论善行对人得救的必要性时必须进行恰当的区分一样，当描绘末后审判时，同样需要进行划分。
按行为审判
在其论《使徒信经》的著作中，荷兰盟约神学家赫尔曼·韦修斯将信徒的善行与末后审判明确地联系起来，肯定信徒承受永生的权柄并非“从任何功德中找到的”，而是从基督中保的工作中找到的。然而，他也同样论述说，若没有善行，就断无信徒能得救；而这就意味着说，“上帝‘将照个人的行为施行审判’；而且祂除了那些恒心行善，寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的（罗2：6-7）人以外，断不会赐给任何人永生”。“威廉默斯·布雷克（WilhelmusàBrakel，1635-1711）与韦修斯是同时代的人，他找到了论及这一问题的重要经文（如太16：27；罗2：6；林后5：10；启2：23；20：12），并论述说，这些经文谈到的是“将来要照着各自的善行或恶行受报之人的本质及区别”。”他补充说：“行为正直的人和过敬虔生活的人要得着救赎，而活在不虔不敬之中的人要被定罪。因此，这不是说每个人都要因为自己的行为受报应，而是按照他们的行为受报应，尽管那些不虔不敬的人的行为是他们毁灭的原因。”照样，17世纪英国最优秀的改革宗神学家（如托马斯·古德温和约翰·欧文），也对按照人的行为施行末后审判这一点给予了关注。
在古德温的例子中，重要的是要看到他实际上肯定了双重称义：第一种是权威性的称义；第二种是宣告性或者说示范性的称义。古德温暗示说：“首先，是那些人个体在上帝面前（coram Deo）称义，因为他们要在上帝面前赤露敞开，并且得着救恩的权柄唯独与祂有关；因此，他们是因信称义，不是靠行为称义，不管是由上帝来看，还是由他们来看都是如此。”信徒在这种状况下是透过相信基督被算为义。古德温随后援引《罗马书》4章2-5节中亚伯拉罕的例子来支持这种称义，称义是上帝和亚伯拉罕之间的一种“私下交易”。然而，上帝却愿意在审判的日子作为全地的大君王来审判众人，并将“人与人分别开来；因此，当祂称一些人为义时，他们是真信徒；另一些人则是不得救的，即使他们表现出信心的行为”。因此，上帝乐于将事显明，好叫众人看见祂已经真正称义的人和留在震怒之下的人有何区别，即使他们可能宣称信主。这群被称为义的人要听到“来，你这蒙悦纳的”；但那些人却要听到“去，你这受咒诅的”。
在这个问题上，古德温希望能公允地对待雅各和保罗的神学。因此，古德温认为上帝不会“把获得救恩置于那人自身的行为之上，却没有用任何其他事物来显明它”。这一切的关键在于理解古德温是为上帝自己称人为义作辩护，或为在末日施审判的上帝辩护。上帝称人为义不是看人的行为，但祂同样会示范性地诉诸人的行为，并会明确地区分相信的亚伯拉罕和不信的以实玛利；上帝会“为祂自己称人为义的行为辩护”。保罗和雅各之间的对比于是就更清楚地表现出来：“简而言之，亚伯拉罕从他个人角度来单独考量是不敬虔的，只能是保罗在《罗马书》4章3-5节中不靠行为称义的对象。但是，亚伯拉罕已经表明他有这种使人称义的信心，因此被称为义，并得着了借着这信心而有的救恩；因此，亚伯拉罕是靠行为称义的。”进一步而言，在《创世记》22章12节亚伯拉罕的例子中（“现在我知道你是敬畏上帝的了”），上帝使亚伯拉罕的称义带有明显的示范作用：“因此在我面前，基于我隐秘的作为，因你的信称你为义，我现在面向全世界认可你，使你成为一个明证。”
因此，古德温将这些观念引入末后审判的处境中，并追问到底在何种意义上“才可以说一个人后来要照自己的行为受审判”。“所有受审判的人要么是被称义，要么是被定罪：“因此，说人在末后的日子要被自己的行为审判，作为他的状况和信心的证据，比说这人要照如此的行为受审判更危险”（按照古德温的观点，他们都要被从同样的意义上来考量）。“要“按照行为受审判”是从示范性的角度而言的。基督必要表明并宣告亚伯拉罕得称为义是看到他献上自己儿子的行动。因此，信徒借以蒙拯救的那末后的审判被称为当众称义（太12：36-37）。古德温说，“圣经中并没有说，上帝要唯独照他们的信心来进行审判”；毋宁说，“上帝会说，我这样审判你，好叫人人都能与我一道说我的审判是公义的，见《哥林多前书》4章5节—–普天下都必晓得祂是称有真信心的人为义”。”再者，古德温论述的精力主要放在了上帝为祂称罪人为义的行动正名。对古德温来说，这一问题的结果是：“保罗主张的照人的行为判断，雅各主张的因行为称义，这一切都是相同的，两者与保罗因信称义的教义是一致的。因为在同一封书信中他极力为人是因信称义而不是靠行为称义辩护，如《罗马书》3-4章，他在2章中同样宣称‘他必照各人的行为报应各人’（2：6）。”除了旨在公允地对待解经材料，古德温也希望向人说明，上帝在末后审判时，如何为自己、祂的儿子还有真信徒辩护；这一点成为古德温救恩论中至关重要的内容。
欧文采取了与古德温相同的进路。卡尔·楚门承认，欧文对末后审判及行为的作用的评述或许显得“另类”。”欧文立论支持信徒是白白地称义而不是靠行为称义，因此他们在末后审判时将被宣告为义，然后他却论述说：“至于人如何宣认自己的福音信仰—–必要经过试炼、审判，并要因此被称为义，我们认为，这是而且必然是照个人的、诚实的顺服来称义的。”“这种情形与古德温强调区分真正敬虔之人和不敬虔之人的作法颇为一致，这等人也包括在教会中只是表面上做盟约成员的那些人。欧文实际上为末后审判是照个人的行为施行贴上了“宣判性的称义”的标签，这种称义正如给古德温所带来的启发那样，包括为上帝、基督和教会所做的公开辩护。为了支持自己的观点并避免堕入否定唯独因信称义（sola fide）这一隐藏的危险中，欧文告诉人们，圣经中没有任何地方说：
我们在末日之时必要因个人的行为（ex operibus）受审判，但只有上帝才会照个人的行为（secundum opera）来报应人；我们是靠祂的恩典白白地称义，而不是照我们所行的义行称义。圣经中所有的地方都说，我们在今生中称义是凭信心（exfide），通过信心（per fidem），却没有哪个地方说因为信心（propter fidem）；或是说，上帝称我们为义是照人的信心（secundum fidem），借着信心，但这不是因为我们的信心，也不是根据信心。
因此，他论述说，若圣经不断地说我们在上帝面前是借着信心称义，不是靠行为，而上帝在末日时却要照个人的行为来称人为义，那就奇怪了。然而，与古德温的情形相似，欧文论述说，尽管我们不是照自己的行为称义，上帝必要审判所有人，“又要在末后审判时，按照个人的行为报应个人，这样说是正确的，也是圣经所肯定的”。而且，上帝在末后审判的目的是叫祂报应性的公义得着荣耀（提后4：8）。《马太福音》7章与25章同样看到在末日之时要照个人的行为施行审判，而且欧文宣称，这些经文是与有形教会有关。正如古德温一样，他论述说，在有形教会中的所有人都要为自己的信心作辩护，并且这种信心“要经过试验，看它是否诚实、是否是真信心，还是仅仅是死的、不结果子的信心。这种试验唯独是根据它所结的果子和产生的果效进行的；否则，在众人面前宣告时就不能达成。否则，我们借以称义的信心就不能经受住末日的审判”（约5：24）。
这些观点没有一个使古德温或欧文同情罗马天主教。例如，欧文与罗马天主教进行的重要论战主要在于证明罗马天主教双重称义的观点是错误的。按照罗马天主教的观点，第一次称义是透过洗礼注入恩典，这洗礼借着其自身具有的功效（exopere operato）自动赐予恩典，使此人的原罪被消除，而罪的习惯被驱散了。第二次称义是他们善行的形式因：“他们认为，保罗仅仅讨论了第一种称义，因此他排除了一切的善行—–但雅各所讨论的是第二种称义，是借着善行称义—–成圣变成了称义—–福音性称义的全部本质在于无偿的赦罪和义的归算—–就被这种观点彻底否定了。”欧文在其他地方论述说，两种称义之间的划分，正如天主教会所捍卫和宣称的那样，根本没有让我们称义。若称义不是一次完成的话，那我们就需要第二次称义，因此“世上没有一个人能被称义”。“
《威斯敏斯特信条》和两个教理问答都没有谈到第二次称义，而是谈到在末后审判时公开的承认和宣判无罪。“当末日之时，义人会承受什么呢？答：在审判之日，义人会被提到在基督面前，坐在祂的右边，当众被承认，宣告无罪”（《威斯敏斯特大教理》，问90）。这一切都表明，真信徒将会被当众与那些假信徒区分开来。虽然这两群人都宣称说信靠基督，但只有那些拥有真实、得救的信心的人才会被宣告无罪，并且他们的善行将作为他们信靠上帝的公开证明（见《威斯敏斯特大教理》，问32）。上帝和基督将因此得荣耀，信徒将因他们的行为受报应；因此，正如《海德堡教理问答》教导的那样，“奖赏并非由人的善行赚取的，乃是出于上帝的恩典”（问63）。因此，末后审判对信徒来说并非什么可怕的事，而是一种动力，叫他们能欢喜，他们在基督里的信心为自己提供了末世的确据，晓得在基督再次降临时，等待他们的不是定罪，而是证明无罪。
结论
17世纪英国的改革宗神学家都肯定恩典之约是双务性的（dipleuric）。因为这一原因，他们都赞同，把恩典之约说成是条件性的是恰当的。这一盟约的条件主要是对基督的信心和它所结出的新顺服的果子。前一个条件被看成是一种前提条件，与反律法主义者相反，而是说若他或她不操练在基督里的信心，那基督所得的祝福就无法应用在这人身上。
正因为处在与上帝所立的约中，信徒才被要求相信并遵守上帝的诫命。因此，追求圣经和操练义行同样是盟约的条件，但它们是由起初操练信心带来的后发条件。这些条件并非可有可无，这一章已经说明了福音性顺服与善行是作为对上帝在约中所赐恩典的恰当的、责任性的反应。真实的和活泼的信心必然会带来善行，这在末后审判之时就会当众（公开）得到证实；那时候，不仅在基督徒和非基督徒之间，而且在教会中敬虔的基督徒和不敬虔的人之间，会出现一种客观的区别。主张说恩典之约不是条件性的，又说善行不是救恩所必需的，并且否认将来的审判是按照个人的行为施行，都没有任何圣经根据。而且正因为这一原因，改革宗正统才会谈到那些承受救恩应许的要求或条件。
