48清教徒神学20-1

基督论

第二十章：清教徒论律法和福音

因此，进一步研究将能更好地证明，在教会治理纷争的背后，掩盖着清教徒内部在理性和情感上更根本的一种分歧，即看待基督教中最基本的矛盾议题——律法与福音的关系上的分裂。

——大卫·科莫

但是（我祷告）为什么索特马什在阐述律法和福音之间的差别上，不作准确的说明（因为它们正是反律法主义者与我们之间争论的关键）。

——撒母耳·卢瑟福

在宗教改革和后宗教改革时期神学上有一个的老生常谈的话题，就是路德宗和改革宗所关注的律法与福音之间的差别。马丁·路德的名言是：“无论谁能弄清楚律法和福音之间的差别这门艺术，他就可以把圣经博士的帽子带在自己头上了。”西奥多·贝扎断言，对律法和福音之间差别的无知“是让基督教败坏的主要根源之一，过去如此，现今依然如故”。所以，路德宗和改革宗传统中有代表性的神学家们都强调了律法与福音之间差别的重要性。然而，尽管他们在很多明显的观点上都具有一致性，尤其对于唯独因信称义，但改革宗神学家通常在此差别上不同于路德宗神学家，特别是改革宗神学家阐述这一差别的背景乃是盟约神学。应当谨慎，不要在尚未领会到改革宗神学家在理解和使用“律法”和“福音”这两个术语的不同之前，就从其个别的论述形成概念。“举一个例子就可以说明改革宗和路德宗在关于救恩教义上的差异性，即：悔改是属于律法，还是属于福音？

根据《路德宗协和信条摘要》（即《协同书》），在争端中的首要问题就是：正确的福音传讲，是否不仅涉及对恩典的传讲，即对罪得赦免的宣告，而且也有对悔改和责备的宣讲。肯定此观点的人主张，“一切责备罪（和暗示要求悔改）的宣讲，都是并且都属于律法的传讲”。另一方面，福音宣告了基督对所有罪的救赎和赔偿，以及祂为我们所买赎来的益处，也就是宽恕、公义和永生。《协同书》的确认为，圣经以不同的方式使用“福音”一词，因此“福音”也涉及基督与其使徒的一切教导，这包括上帝对罪的愤怒、审判的威胁和永恒的惩罚，以及悔改的呼召（5.5）。然而，《协同书》随后宣称说：“如果对比律法和福音，就像对比摩西（作为）律法的教师和基督作为福音的传讲者一样，那么我们相信、教导并且承认：福音不是悔改或责备的传讲，而是恰如其分地单单传讲安慰以及喜乐的信息。这些不是责备或恐吓，而是安慰那已在律法下受惊悸之人的良心，唯独指向和通过基督的功德，愉快地传讲上帝的恩典和悦纳，使人得以复活”（5.6）。这一陈述似乎会引起混淆。在5.5中被认定“正确的”内容，却与其后在5.6中立即确认的内容产生了矛盾。事实上，《协同书》明确地陈述说，认为“合宜的福音是悔改或责备的传讲，而不仅是传讲恩典”的观点，是“错误而且有害的”（5.11）。简而言之，尽管认识到圣经中述及“律法”和“福音”的多重含义，但是路德宗更偏爱于将律法仅理解为定罪的信息，而将福音仅理解为在基督里得着安慰的信息。

撒迦利亚·乌尔西努对《海德堡教理问答》的注释，表明了他在处理律法和福音的差别时，注意到了路德宗的这一立场。他提到路德宗的异议是：“没有任何训诫或诫命是属于福音的，这些都属于律法。悔改的传讲是一条训诫。因此悔改的传讲不属于福音，而是属于律法。”作为回应，他拒绝这种三段论的大前提，坚持认为训诫毫无疑问也是属于福音的，也就是这一命令：“去相信、接受基督的恩惠，并且开始新的顺服，或者律法所要求的义。”他补充说：“如果有人反对说‘律法也命令我们要相信上帝’，我们会回应，律法要求我们相信上帝的一切应许、训诫、斥责，不过起到了一般性的作用，而且如果我们未遵行律法，则要面对惩罚的威胁。但是，福音清楚明确地命令我们，要借着信心去仰望恩典的应许；并借着圣灵和上帝的道来劝诫我们，行事为人要无愧我们的属天呼召”。在相信的命令中暗含着悔改的命令，因为福音是传给这个不信、不悔改的世界的。《多特信经》也强调福音那不可拦阻的力量：“上帝既已乐意用福音的传讲，在我们里面开始了这恩典之工，祂就用听道、读经、默想其中的道，并借着劝勉、警告与应许，以及圣礼的运用，在我们里面保守、继续并完成此工”（5.14）。《多特信经》和乌尔西努一样，都讲到福音的“正确”意义，也就是将它全面理解为应许的成就和下命令的权力。

在17世纪的英国，改革宗正统和反律法主义者在许多重要教义上发生过激烈的辩论。其中一项争议关乎福音是不是诫命；换言之，我们可以问这样一个问题：福音中是否包含命令（祈使性的）？反律法主义者不像认信《协同书》（5.6）的人那样极端，认为福音只包含陈述性，而没有祈使性的命令；但因着反律法主义者对道德律的厌恶，他们的“祈使命令”缺乏一定的稳健性。有趣的是，反律法主义者对路德著作的引用远远多于其他主要宗教改革神学家的著作。大卫·科莫注释道，反律法主义者约翰·伊顿视自己“只不过是马丁·路德的一个忠实门徒”。英国的改革宗正统，特别是参与威斯敏斯特会议的神学家们，例如撒母耳·卢瑟福和安东尼·伯吉斯，他们细致地处理了这些争议观点，并对这些神学家如何理解福音与反律法主义之间的关系提供了深刻的解读。科莫对清教徒时代一些反律法主义者争论的历史神学分析非常出色，无疑填补了这一主题上二次文献的巨大空白，但就连他的著作也没有讲明全部的事件。本章力图通过撒母耳·卢瑟福、安东尼·伯吉斯，和与他们同时代的17世纪改革宗神学家的作品，以及反律法主义者对律法和福音的看法，展现他们在律法与福音的关系上的神学差别。

反律法主义的问题

总体来说，定义“反律法主义”困难重重。而在17世纪英国的背景下，定义“反律法主义”则更为困难。其部分原因在于，一个世纪之后，这个词成了充满敌意的称呼，而且在神学辩论中，双方并非总是能得出公正的评价。反律法主义的对手有时随意使用这个词，而那些被指责为反律法主义者的人则通常会否定这个称呼，不过理查德·库尔（Richard Coore）除外，他的确实至名归。把英国特定的反律法主义与改革宗正统分离开来有一些特征，但最为明显的分界线在于，人是否否定道德律是信徒的生活准则。即使如此，一些人的立场也做不到整齐划一。与此相关的是，一位所谓的反律法主义者可能会谈到从罪中得以自由；反律法主义者常常准备着肯定信徒已经脱离了内住的罪。反律法主义神学家也否认恩典之约的条件性，具体而言就是新约的条件性。这场运动还有一些其他的神学特点，但此运动内部的各种特殊立场无法一概而论。“

话虽如此，17世纪后半叶，因为文本发生了变化，从而使得人们对反律法主义的神学分析容易得多。早期的作品不是在论辩性上过激，就是过于临时性和片面性；这些作品有时不过是一些未完成的讲道笔记或宗教诗文，而不是系统神学作品。

当17世纪接近尾声时，文献则更加丰富了，让学者们得以评价反律法主义运动中的各种学派。然而，在付诸出版的很多作品中，出现了大量碎片化的内容；所以，反律法主义像改革宗正统一样，记载了很多内部的辩论，这些资料证明，这绝非一场统一的运动。就连改革宗正统和反律法主义之间的界限在哪里，也并非总是清晰的。关于爱德华·费希尔及其名作《现代神学精髓》（The Marrow ofModern Divinity，1645）的研究非常稀少。尽管这本书被1720年的苏格兰教会总会（General Assembly of the Church of Scotland）谴责为反律法主义的作品，但他并不是一个反律法主义者。托比亚斯·克里斯普则得到一些正统改革宗神学家的称赞，也受到另外一些人的谴责。“至少按改革宗的标准来说，克里斯普有写出完全正统的讲道稿的能力，但他所提出的一些评论，被认为是对改革宗正统的违背。学者普遍认为，克里斯普非正统观点的一个关键起点，就是他对永恒称义的认同，但克里斯普实际上并不持有这一教义。他作品中所表现出来的关注，是上帝的恩典在罪人救恩中的至高地位，他不惜一切代价坚持这一点。”他的论证方式不像路德宗的立场，即将律法和福音分为祈使性的和陈述性的。他决意不让信心和悔改成为福音的一部分，这是他引起某些改革宗神学家如此强烈反对的原因之一。

在他就《约翰一书》2章1-2节的讲道中，克里斯普数次承认围绕其观点的诸多争议。克里斯普曾一度提到反对他立场的一个观点，就是：信心必须被理解为一种工具因，能使得罪人从上帝的震怒中转向蒙恩的状态，以致称义。他对反对观点的回应，有助于解释为什么他的神学被视为如此有争议：“我认为，当信心持定基督的义时，它并没有把这基督的义带入人的灵魂，而只是宣告这义原来就存在于人的灵魂里，甚至在信心之前。”他补充说，被上帝称义的选民在其相信之前，就已经被称义并与上帝和好了：“因此，信心不是将基督和灵魂联合在一起的工具。”在约翰·弗拉维尔的著作《追根溯源》（Planelogia，1691）中，克里斯普的观点遭到了尖锐的回应。弗拉维尔认为，他和耶利米·巴罗夫、约翰·欧文、威廉·佩波尔、威廉·帕金斯、约翰·达文南特，以及“众多神学家”，全部都“坚称就责任而言，信心是新约对人提出的条件；人在称义前必须相信”。正如上一章所表述的，宣告新约是有条件的，要求信心和顺服，这对英国改革宗正统如何理解律法和福音之间的差异有着重要影响。

“灵里的敌基督”

大量17世纪的论辩性作品从一种宽泛的改革宗视角攻击反律法主义神学。撒母耳·卢瑟福作为当时苏格兰最为杰出的神学巨匠，因其个人声望，他的著作《灵里的敌基督》（The Spirituall Antichrist）在这些作品中脱颖而出。此外，他对反律法主义神学之谬误的严厉批判，无疑表现出他是何等严肃地对待他的反对者们所描述的教义。卢瑟福是否总能正确地理解其对手或许还留有疑问，但他的论证（共计93章）无疑提出了他自己对律法和福音关系的洞见。卢瑟福提出了很多指责，反对许多著名的反律法主义者，如约翰·伊顿、约翰·索特马什（John Saltmarsh，卒于1647）、罗伯特·汤恩（Robert Towne，1592-1664）和托比亚斯·克里斯普。反律法主义神学家批评卢瑟福和清教主义中所谓的“精准派”（precisionist）的神学，有时候，他回应的就是这些评论所带来的张力。大卫·科莫曾指出，从反律法主义的视角来看，“简而言之，主流的清教徒是律法和福音混杂的产物。”卢瑟福提出了一个反律法主义者的反对观点，即卢瑟福和他的弟兄们“把律法和福音混淆起来，犯了常见的错误，即福音是有条件的；而罪得赦免不靠行为”。卢瑟福引用了克里斯普一篇关于基督代求的讲道，在这篇讲道中，克里斯普让人震惊地宣称他没有发现：“在基督为已经归信的和为尚未归信的选民的祈求之间，存在重大差别。”只有一不重要的差别存在：基督在祂祭司事工的不同时期，为救恩显明在祂子民身上的祈求不同，但无论相信与否，只要他们是蒙拣选的，都不会影响他们在上帝面前的地位。对克里斯普而言，福音不能有任何条件，若谈到条件，就是如卢瑟福和他同时代的改革宗人士所说的一样，把律法和福音混为了一谈。作为回应，卢瑟福用到了“反律法主义者新异端”的说法，而他们都是“否定一种有条件的福音”之人。因此，对于卢瑟福来说，福音是有条件的，而且根据他的判断标准，否定这种条件性就是异端。于是，这场争论的成败，事关重大。

如上所述，改革宗和反律法主义神学家之间所争议的主要焦点，就是实际称义的时刻问题。即使托马斯·古德温这位认为选民在永恒中被称义的神学家，仍坚持认为必须经历从震怒到恩典的存在性转换后才能真正称义，他在这一点上批判了反律法主义者。古德温非常清楚地表述，罪人在相信之前“没有被称义—–他一直都是可怒之子，直到相信为止”。卢瑟福则更激烈地反对永恒称义的思想，宣称上帝在永恒中称义的旨意“并不比创造、成圣、得荣耀、基督钉十字架以及所有在时间之内实现的事更称义”。从卢瑟福的视角来看，克里斯普不能既主张他自己的观点，又认为保罗言之有理，即信徒曾是可怒之子，而且死在罪恶过犯中（弗2）。这一争论有助于解释为什么卢瑟福认为反律法主义者的整个神学体系从根本上就是错误的。因此，卢瑟福对福音顺服的观点，与他的对手没有丝毫共同之处。卢瑟福声称，“严格、一丝不苟地行事为人”是一项福音责任。他承认，严格地行事为人并没有让人赚得基督，如果这是克里斯普和汤恩想表达的全部，那他们中间就没有分歧了。

卢瑟福考虑到了基督徒生活，并且列举了一连串经文来强调基督徒严格、一丝不苟地顺服上帝的责任。无足为奇，和大多数改革宗神学家一样，卢瑟福接下来宣称，善行对救恩是必要的。他确认这些善行不是“被律法下的惊悸所勉强的”，而是根据福音之原则所行出来的。上帝是律法的赐予者，祂要求福音原则上的善行，也就是从洁净人心的信心而来，也从赐予信徒之恩典的超自然习惯而来。对卢瑟福而言，“圣洁的行为方式是一条通往天堂的道路—–而且基督应许，遵行祂诫命的人将进入祂的永生。”卢瑟福阐明他的立场的同时，分享了他对福音理解的重要亮光。

对卢瑟福来说，正如先知和使徒所传讲的，福音包括了整全的恩典教义，要求信徒为以下原因行善：（1）上帝在整个新约中都命令善行；（2）善行是必须的，因为没有行为的信心是死的，因此无法称义；（3）基督是为善行而死的；（4）没有善行无人能够得救；（5）善行是给那些新造之人的命令，是对基督救赎之工表达感恩。尽管他有力地论证了善行的必要性，但是卢瑟福还是再一次清楚地表明，这些善行都不能赚得救恩，也无法买来永生；只有基督的血才有此等价值和能力。此外，它们也非称义的原因或条件。

约翰·达文南特是一位参加多特会议的英国代表，他以同样的方式坚称：“律法认为人是上帝以正直的本性创造的，要求人靠自然之力行出善行；但福音认为人是堕落的，要求称义之人行善；人们行善，不应该靠着自由意志的自然之力，而是要靠被注入的恩典。”改革宗正统神学家们在称义的问题上，对律法和福音的差别是很清楚的，即唯独因信心称义（福音）与借助行为称义（律法）的对比，但福音要比因信称义的教义更加丰富。因此，相比其他人，卢瑟福和达文南特都能述及福音要求人的善行。更进一步，卢瑟福认为律法和福音之间的关系是积极性的，他还宣称说“福音可以被律法所证明”，因为第一条诫命谈到上帝的属性，其中就包括了上帝的恩慈。但是这并不意味律法就是福音，而是律法在某种独特意义上指向福音。

回到他对反律法主义神学家的批判上，卢瑟福指责他们福音是无条件的这种观点。卢瑟福思考了约翰·索特马什的观点，后者论证说，福音“白白提供并赐予人生命，没有任何行为作条件，不要求任何事，只是要人领受所赐予的—–福音里面没有让我们做任何事的道德条件”。卢瑟福谈到的条件是福音性的，也就是说，这些条件是借着基督的恩典在信徒里作成的，若没有这些，人们就不能得救。因此，“否定福音是一种有条件的盟约，就是否认福音—–悔改和遵行上帝的旨意、新的顺服，这些都是条件，很显然这些都出自于圣经”。“卢瑟福提到《罗马书》2章7节，他宣称行为不像信心一样是称义的条件，然而尽管如此，对那些得救的人来说，行为仍是必须的。“改革宗正统和反律法主义者之间所争论的核心，正是律法和福音之间的不同。索特马什认为，福音的命令不够明确，他反而更愿意讨论福音“是说服，而非命令—–福音用模范，而非训诫的方式来命令我们，它用的是效法，而不是命令。”“但在卢瑟福看来，按照索特马什所谈到的这些，它们被降低成了友善的建议，而不是律法赐予者的实际诫命。此外，在直接回应福音只是说服人的观点时，卢瑟福对于福音的诫命性力量提出了一个相当有力的主张：“但我们说，福音（和律法一样）也是命令性的，而且约束人对基督有更强烈的爱的义务—–同样是说服性的。”“卢瑟福所论证的完全符合《威斯敏斯特信条》关于道德律的教导：“道德律永远对所有人都有约束力，不管是已经称义的人，还是其他人，都当顺服；这不仅仅是因其所含的内容，也是因其颁布者造物主上帝的权威。这种责任，基督在福音中，不仅丝毫没有废掉，反而更加强了。”（19.5）”

卢瑟福另在别处确认到，律法和福音要求的是同样的顺服。的确，“积极地说”，它们彼此并不对立，“律法要求的完全顺服，以及福音接纳的不完全顺服，不过是渐进性的不同。”也就是说，是程度上的差异，而非类型上的。此外，“福音在律法要求的完全上，丝毫不会减少—–福音在恩典的领受上所要求的少于律法，却在命令上没有减少丝毫”。”约翰·欧文认同乌尔西努，认为上帝在新约中的命令是“福音的教训性部分”（弗4：22-24；多2：11-12）。欧文在谈论律法和福音之相似性和差异性时提出，福音的命令要求上帝子民的顺服，无关乎称义。欧文和卢瑟福能坚持这一立场，是因为他们和同时代的改革宗正统一样，不是把律法与福音的对比简单地理解为诫命与应许的关系，而是一种救赎历史上的差异。《威斯敏斯特信条》7章“论上帝与人所立的圣约”将恩典之约分为“律法时代”（旧约）和“福音时代”（新约）。按照这种理解，卢瑟福坚持认为福音在恩典之约的处境下有诫命的效力，显明他并没有像他的一些反律法主义对手所声称的那样退回到罗马天主教。相反，他相信福音按着次序既有陈述又有祈使。当然，卢瑟福不是在这场“精准派”运动的旷野独自呐喊。约翰·科菲提到，卢瑟福本人曾被谴责为反律法主义和狂热。”这当然是荒唐的，科菲正确地指出，卢瑟福“拒绝将外在和内在、属灵和律法对立起来”。”这样做的时候，卢瑟福将他的神学生涯献给了“与阿米念主义和反律法主义双重威胁的争战”。“但他绝非独自一人。与他同时代的安东尼·伯吉斯的作品表明，反律法主义所造成的威胁是真实的，迫使正统改革宗神学家作出回应。