43清教徒神学17-2

从属性的约：三分法

正如前面所论，塞巴斯蒂安·拉赫曼指出，至于到底有两个盟约（大多数人的观点）还是三个盟约（欧文所持的立场），“与其说是实际的区别，毋宁说是形式上的区别”。即使欧文不属于“三分法”的阵营，但这些立场之间除了语义上的区别，实际区别到底是什么？这仍需要回答。为达到这一目的，阿利斯特·麦格拉斯（Alister McGrath）指出，这种从属之约（foedus subserviens）——旧约服务于恩典之约——的观点是约翰·卡梅伦提出的，“似乎尝试将路德宗对律法与福音所做的区分纳入盟约神学的架构中”。“麦格拉斯补充说，卡梅伦“似乎已经将蕴含在正统改革宗双重盟约架构中律法和福音的融汇，视为对‘唯独因信称义’教义的妥协”。“但麦格拉斯并没有提供任何第一手的论据，而且他的结论也需要进一步探讨。对麦格拉斯论述的进一步评估，首先依赖于对卡梅伦及其支持者立场的理解。卡梅伦解释了他对这些神圣盟约所做的三重划分的结构：

我们因此认为，有一个自然之约，一个恩典之约、一个从属于恩典之约的约（这一盟约在圣经中被称为旧约）；我们会在最后对后者进行讨论。之所以要首先讨论自然之约与恩典之约，不仅是因为它们重要，而且是因为它们没有谈到其他的约。

虽然卡梅伦的三分法结构颇有创意，但他的盟约神学却与改革宗正统在本质上是一致的。理查德·穆勒曾论述说，卡梅伦的盟约神学及其作为索米尔派的后继者，实际上并不是异端，而是“有意识地来建构一种模式，以立足于《多特信经》的认信主义（confessionalism）。在卡梅伦盟约思想的特例中，不应该将其视为对改革宗神学各种发展的抗议，毋宁说是相当具有流动性和多样性的改革宗盟约思想中的一个有机构成部分。””为了支持穆勒的观点，可以指出的是，众多改革宗的神学家支持卡梅伦对救赎历史的三分法解读。例如，托马斯·古德温是欧文亲密的朋友，他与卡梅伦保持一致，将旧约称为“福音的从属之约（正如博学的卡梅伦所称谓的那样）”。除了古德温，撒母耳·伯顿（Samuel Bolton，1606-1654）也同样主张，旧约是恩典之约的从属之约。”两位重要的清教徒改革宗神学家古德温与伯顿在旧约的本质问题上是一致的，这表明穆勒论卡梅伦的盟约神学观点是正确的，其绝不是异端或错谬的，而是与正统改革宗盟约神学的广大轮廓相一致的。

卡梅伦在论及上帝与人订立的三重盟约的著作中强调说，作为从属之约（foedus subserviens）的旧约借以订立的方式，表现出在行为之约与恩典之约之间存在某些相似之处；但也述及足够多的不同之处，让旧约与其他两约有所区别。尽管那些追随在救赎历史问题上二分法架构的神学家强调律法的积极功用，但卡梅伦将旧约看成是对信心的预备，而不是赐给人出于信心的生命。持二分法观点的人虽然同样谈到了西奈之约的训诲或是作为训蒙师傅的功用（加3：24）。卡梅伦尽管简要，也确实强调了西奈之约与恩典之约的相似性。然而在这两个思想流派之间的区别似乎是重点之一。因此，卡梅伦论述说，旧约使人“飞奔到基督的臂弯中”。“他同样强调了旧约与新约之间存在的不连续性，因为在旧约时代，以色列人仍然没有像新约中的信徒那样拥有儿子名分的灵。而且，在旧约中赐下圣灵的方式“与新约条件下的情形也迥然不同”。撒母耳·伯顿与托马斯·古德温特别遵从了这一论据的基本线索。

伯顿使用了几乎与卡梅伦完全相同的语言，来论证说律法作为从属之约是赐给以色列人“预备他们承受信心的，从而使他们对应许充满渴望”。“在强调这一从属之约与行为之约及恩典之约对比时所表现出的相似之处与不同之处时，伯顿从卡梅伦的著作中发现一种方法论上的观点，即这一“从属之约与恩典之约之间并不是彼此对立的，也并非与恩典之约不一致—–而是具有从属于恩典之约的目的”。“尤其是，旧约提到了迦南地，以及“上帝在那里赐下的祝福，是通过顺服而获得，而非去到天堂才能得到”。“伯顿同样探讨了律法与福音之间的关系。他强调“人若遵行，就必因此活着”（利18：5）中的原则，并注意到这句备受争议经文有着不同的解释。就其本人而言，伯顿谈到“从外在的观点来看待它们—–律法和福音的确看上去是彼此对立的术语”，但那是因为“我们是用割裂的眼光（即从严格的意义上）来看待律法的”。”当通过将从属之约与恩典之约割裂，从而把律法与福音割裂时，以色列人“本来该被律法驱赶到基督的面前，但他们却期望借着顺服律法得着生命。这是他们极大的错误—–要通过自义来寻求生命”。“与之相反，他们本应认识到无法倚靠自己出于律法的行为来称义，而是应当相信基督，得以称义。唯有这样，律法在实质上才能成为一个“上帝子民顺服的规范，和他们福音之下能以遵行的律法”。

托马斯·古德温在他为从属之约所作的一篇简论中提出了同样的观点。他论述说，在这一盟约更新之日，约书亚告诉以色列人他们不能遵守这一盟约（书24：19）。然而，以色列人却“相信他们自己的力量，竟然要将它作为他们应当予以履行的一项盟约”。古德温补充说，上帝为了说服以色列人，使其认识到自己无力拯救自己，便以“与盟约相仿”的方式赐下了律法”。古德温着重强调的是救赎性、历史性、律法与福音之间的对比，以此来证实自己的观点。二分法神学家和三分法神学家都一致同意，旧约中的组成要素是预表新约的；但对古德温来说，这种观点等于是对两约的区别与分离。”另一方面，有一句格言“别而不分”（distinctio sed non separatio）极好地说明了救赎历史的二分法解读。

在对三分法立场所做的驳斥中，弗朗西斯·罗伯茨表明了自己的立场：不仅从否定的角度对三分法神学家的主要论据进行了回应，而且从肯定的角度提出了旧约何以属于恩典之约的论据。”那些将旧约称为从属之约的神学家的一个简单论据，就是旧约使人的良心惧怕，而新约则安慰人的良心。罗伯茨承认，旧约所拥有的“是更多奴仆的心与惧怕，甚于新约”。“然而他指出，旧约也将安慰赐予属上帝的子民，正如借着道德律的序言所表明的那样。礼仪律叫人瞥见了基督，而且上帝在旧约中的应许，也为信徒提供了“叫人灵魂苏醒得安慰的甜蜜泉源”。”罗伯茨补充说，新约带有自己“对那些不肯悔改的不信者的严重威慑”。“而且，两个盟约之间的连续性在理解彼此之间的关系方面扮演了重要的角色。卡梅伦、伯顿、古德温与欧文都强调两个盟约之间的区别，而与此同时也坚持恩典之约的统一性，但大多数改革宗的神学家并不认为三分法立场能够持守一致性。

如以上所论，麦格拉斯主张说，卡梅伦通过将旧约与恩典之约区别开来的方式，将路德宗的律法与福音的区分纳入到他的盟约神学中。根据这种模型，从属之约作为律法性的盟约与恩典之约同时发挥作用。在对索米尔派神学家摩西·亚目拉督的盟约神学所作的描述中，布莱恩·阿姆斯特朗（Brian Armstrong）论述说，亚目拉督“坚持对盟约的三重划分，这成为索米尔派神学与正统神学思想中的盟约神学区别开来的一个重要论点”。他同样补充说，亚目拉督所使用的“律法形式的盟约”（foedus legale）的术语“强调的是让人想到路德的律法与福音区分的两种盟约之间的极端对立”。

虽然麦格拉斯和阿姆斯特朗触及这场争论的一个重要方面，但要对他们的观点姆作出结论需要更谨慎。这种路德宗的律法与福音之间的划分方法并非仅仅表现于三分法中；二分法的神学家在其论盟约的著作中同样运用了这种区分方法。例如，安东尼·伯吉斯便在其著作中用了一整章来解释律法与福音的这种对立关系。他承认，律法与福音既可以从广义角度来理解，也可以从严格意义上来理解。因此，就福音而言，若从广义角度来理解，“是毫无疑问的；但是（使徒们）所强调的是治义死罪和成圣的责任—–但从严格意义上来理解的话，那福音提供的不过是借着基督罪得赦免”。伯吉斯论述说，因此律法若从广义角度来理解，则是一项恩典之约。实际上，从广义角度而论，认为律法与福音彼此对立的观点是“愚拙的”。这场争论因此和将律法与福音的划分作为一种解经方式来应用有关。马可·毕奇谈到，涂瑞田对三分法架构的驳斥可以很好地描绘英国那些持二分法架构的神学家的观点：“涂瑞田拒绝接受亚目拉督派的架构，因为即使它不是消除了也是模糊了律法中所呈现的福音与恩典。”虽然持二分法观点的神学家在称义问题上作出了一种严格的律法与福音的划分，但他们在看待称义和看待成圣时，对这种划分的应用却并非那么严格。在律法时代有福音，在福音时代也有律法。虽然在称义问题上律法和福音彼此对立，但在成圣问题上它们却彼此为友。那些立论支持从属之约或恩典之约之外一种外添之约观点的人，不仅强调在称义问题上律法与福音之间的分别，而且极其强调福音时代（即新约）相对律法时代（即旧约）的超越性。

结论

这一证据清楚地表明，17世纪英国的改革宗神学家在如何将西奈之约与恩典之约联系起来的问题上并没有达成一致。尤其是要对某些区分作出正确的理解时，这场争论是否更多是形式上的，甚于真实情形呢？尽管这种尝试或许是要否认双方实质上的差别，但这场争论却是围绕着一种解经上的主要观点进行的。大卫·科莫（David Como）在其给人留下深刻印象的17世纪反律法主义论战的研究中，就关于教会论的各种争论提出了有趣的观点，即它们“掩盖了清教徒内部在理性和情感上更根本的一种分歧，即看待基督教中最基本的矛盾议题——律法与福音的关系上的分裂”。“这一章已经说明，那场争论或许有某些真理。尽管长老会教会普遍强调旧约与新约之间的相似性，但公理会的人则敏于指出它们之间的差别。最后，这就意味着：有些人将西奈之约看成是恩典之约的一个实施阶段，仅仅在实施的外在形式上有所不同；而有些人则认为，该约不仅在形式上，而且在其意图和类属上都与恩典之约有所不同。