42清教徒神学17-1
第十七章：清教徒论新约与旧约：一位恩慈的摩西？
此约在律法时代及福音时代施行的方式各有不同—–所以，并非有两个本质不同的恩典之约，而是同一个恩典之约处在不同时代，施行方式不同。
——《威斯敏斯特信条》7.5-6
到了17世纪时，恩典之约的概念（foedus gratiae）在改革宗正统神学中已经成为一个老生常谈的神学概念。以《创世记》3章15节中的原始福音为肇始，自《创世记》至《启示录》的救赎历史都是以盟约方式来理解的。恩典之约表达了以下概念，不管在旧约中还是在新约中，上帝都是在排除了任何人为动机的情况下，借着耶稣基督这位盟约的中保的位格和作为，将救恩赐给自己子民的。正是因为这一原因，才可以把恩典之约描述为单务之约或“单边之约”；人类堕落、无能的状态，意味着罪人只能靠着上帝的恩典，才能领受这一盟约诸般的益处。
然而，实际情形并没有排除这一盟约的各种条件，即对这一盟约受益人应当满足的各种要求。约翰·欧文论述说：“若就条件而论，我们倾向于将其视为因着这一盟约上帝要求于我们的顺服责任；但我要说的是，其中主要的应许首先不是报偿我们在盟约中的顺服，而是有效地设想我们在盟约中的地位，从而确立或是坚固这一盟约。”换言之，救恩都是赖恩因信而有的，无论后来信徒在盟约中被要求了什么。
因此，既可以把恩典之约理解为单务之约或者单边之约也可以把它理解为双务之约或者说双边之约。约翰·加尔文很好地把握住了这种观念，指出上帝向那些
处在盟约中的人所要求的是“生活的正直和圣洁”；“然而，这一盟约从一开始就是作为一项白白的协议订立的，而且是永远如此”。雷纳德·特林鲁德（LeonardTrinterud）竭力争辩说，在莱茵学派神学家（如海因里希·布林格）与加尔文的盟约神学之间存在一种张力，后者强调的是这一盟约的单边性，而前者强调的是其双边性。他进一步论述说，清教徒的观点与加尔文的观点是相互对立的；然而，这种争论并不能立足。正如理查德·穆勒所论：“单务之约与双务之约的语言是从不同视角来描述同一项盟约的。”到了17世纪，恩典之约不仅为人们提供了一种方法来理解上帝为祂子民做了什么，同样帮助理解上帝向与祂立约的子民所要求的是什么。因此，论述恩典之约的内容从根本上讲是系统神学，抑或说是“神学系统”。
与恩典之约的概念一道，改革宗正统神学家也发展出了行为之约的概念（foe-dus operum），被视为上帝与伊甸园中的亚当订立的第一个盟约。亚当由于犯罪的缘故，未能履行这一盟约中属于他的那部分条款；更糟糕的是，因为堕落的缘故，他剥夺了自己及后裔履行完全的和个人顺服所需的能力。因此，《威斯敏斯特信条》将恩典之约与行为之约对立起来：“因着堕落的缘故，人完全没有能力使自己靠那约得生命，主按祂自己的美意设立第二个盟约，通称为恩典之约。在此约中，上帝藉着耶稣基督白白地向罪人提出了生命和救恩的邀约，吩咐他们归信耶稣，从而得救，并应许将圣灵赐给一切预定得永生的人，使他们愿意并且能够相信。”（《威斯敏斯特信条》，7.3）。通过将这两个约进行对比，《威斯敏斯特信条》主张的是一种可以被称为对救赎历史二分法的理解。而且，尽管他们作出了对“律法时代”（即旧约时代，《威斯敏斯特信条》，7.5）和“福音时代”（即新约时代，《威斯敏斯特信条》，7.6）的划分，威斯敏斯特神学家们主张说，“因此并非有两个实质不同的恩典之约，而是同一个恩典之约处在不同的时代，施行方式不同”（《威斯敏斯特信条》，7.6）。至此，对救赎历史的二分法理解似乎便是一件显而易见的事情了。然而，在《威斯敏斯特信条》第7章5条中的用词“此约在律法时代的施行方式有所不同”，为改革宗神学家之间的争论打开了方便之门，以致安东尼·伯吉斯评述说，他“并未从中发现任何神学思想，连那些颇有学养的人在西奈之约与恩典之约之间的关系问题上，也都被弄得如此混乱和困惑”。
伯吉斯就改革宗正统在这一关系上存在的混乱所作的评价并非唯一的。《希伯来书》的作者在这卷书8章6节中论到旧约与新约间关系时的本意是什么呢？享有盛誉的盟约论神学家约翰·鲍尔曾论述说，绝大部分神学家都将旧约和新约（来8；林后3）理解成“在本质和类属上是同一个约，两者不过是程度上的差异而已：但在厘定两个约之间的不同之处时，他们却含糊其辞，以致难以明了它们之间的不同”。
约翰·欧文同意鲍尔的观点，绝大多数改革宗神学家都将旧约和新约理解成同一个恩典之约不同的施行阶段，并将这种“改革宗”立场与“路德宗”立场对照起来，这种观点论述说，使徒讨论的本意是：“这并非同一个盟约的两个不同实施阶段，而是两个本质上不同的盟约”。欧文尽管仍然坚持恩典之约的统一性，但他也同意路德宗的观点，认为旧约与新约是两个不同的约，“而不是同一盟约的两个实施阶段”。换言之，旧约“并非仅仅是恩典之约的一个实施阶段而已”。这场争论很复杂，欧文的立场似乎不过是17世纪众多英国改革宗正统神学中的一种，这就使情况更加复杂化。虽然下面将会对这些立场进行讨论，但毫无疑问，即使他们就恩典之约的统一性及行为之约与恩典之约之间的划分基本一致，也并非所有改革宗神学家对旧约在救赎历史中的功用都持一致意见。
各种分类体系
对于威斯敏斯特神学家在上帝与人订立的盟约数目问题上所持的各种观点，埃德蒙·卡拉米提供了一份简短的分类表，但有些不太经得起推敲。他谈到了“几种观点”：
1.有人主张，有四个盟约，即两个行为之约和两个恩典之约；前两个盟约，一个是与堕落之前的亚当订立的，另一个是与出埃及归回途中的以色列人订立的；而两个恩典之约，前一个是与亚伯拉罕订立的，另一个则是在耶稣基督道成肉身时订立的。对于这一立场，辛普森（M.Sympson）在我的听证会上，在一个神学家大会的委员会面前作了肯定。
2.其他人则主张只有三个盟约，第一个盟约是与亚当订立的，第二个盟约是与以色列人在他们出埃及时订立的，第三个盟约则是与耶稣基督订立的，前两个盟约是行为之约，后一个盟约则是恩典之约；这种观点是我听到巴罗夫在考恩山（Cornhill）教会解经讲道时提出来的。
3.其他观点则主张只有两个盟约，第一个盟约是行为之约，另一个盟约是恩典之约；但他们认为，第一个盟约是在西奈山与以色列人订立的；在此之前并没有行为之约，而这个盟约现在已经渐废去了；而另一个盟约是恩典之约，是到了基督这位立约者受死时才订立的。这种观点是詹姆斯·波普（James Pope）在一本名为《敌基督的显现》（The Unveiling of Antichrist）的书中断言的。
4.还有人主张说，西奈山的律法是一项恩典之约，意味着有不止一项恩典之约，这种观点是安东尼·伯吉斯先生在他所著的《为道德律辩护》（Vindication of theMoral Law）一书的第二十四讲中提出来的，经文是《申命记》4章。
5.还有人与我一道主张说只有两个盟约，其中一个是行为之约—–再有一个则是恩典之约，是圣父与耶稣基督在永恒中订立的，目的是拯救一些亚当的后裔。
卡拉米就他自己在西奈之约问题上的立场主张说：在西奈山赐下的律法既不是一项行为之约，也不是一项“恩典之约”；与之相反，律法乃是赐给那些已经处在与上帝所立盟约中的人，作为一项顺服原则的。然而，卡拉米在他的简单分类中所作的概括是需要澄清的。卡拉米在论到席德拉·辛普森（Sydrach Simpson，约1600-1655）及耶利米·巴罗夫时，倚靠的是他个人听到的证据；在谈到詹姆斯·波普和安东尼·伯吉斯等其他人时，倚靠的则是他们撰写的著作。虽然在卡拉米对巴罗夫的立场所作的描述有一定的真理成分，但在后者的著作《福音对话》（Gospel Conversation，1653）中，西奈之约与伊甸园之约并不构成严格意义上的平行。他的目的是进行一种救赎历史的对比，来说明生活在福音时代而非律法时代的优越性。他没有否认在摩西时代的以色列人享有福音，而是说“上帝对他们的主要治理在当时是以律法形式进行的”。“巴罗夫采取了一种与约翰·卡梅伦相近的立场，卡梅伦将西奈之约视为一项从属之约（foedus subserviens），既不确切属于行为之约，也不属于恩典之约。同样，带有潜在误导性的是，卡拉米对安东尼·伯吉斯立场的描述；卡拉米把这一立场看成是将恩典之约与圣父和圣子就选民问题订立的永恒之约等同了起来。许多改革宗神学家都将这项盟约与永恒的救赎之约等同起来，而又将它与在时间中订立的恩典之约区别开来。对伯吉斯而言，这一永恒之约为时间中的恩典之约提供了基础；但严格说来，它不是恩典之约的组成部分。因此，伯吉斯在谈到恩典之约，包含摩西之约，并没有发现任何不一致之处。”上述内容表明，即使是威斯敏斯特会议成员也会听取或阅读自己同时代的人论及诸约主题的内容，特别是会参照西奈之约，而不一定能对他们不同的观点提供完全准确或清晰的分类。
近年来的学术研究已经落入到了同样的窠臼中。塞巴斯蒂安·拉赫曼论到改革宗盟约神学，尤其是在论到约翰·欧文时，追问了一个重要问题：救赎历史到底是三分的，还是二分的？拉赫曼论述说：“尽管欧文受到改革宗正统中那些核心群体的批评，而且一直是少数派观点，但欧文在他本来可以作为标准版的改革宗正统神学思想中，却追随了三分法的盟约神学，或许尤其是卡梅伦式的神学思想。”然而，拉赫曼实际上通过指出欧文与其他绝大多数同时代的改革宗神学家之间的区别，“与其说是实际的区别，毋宁说是形式上的区别”，对他的观点进行了修正。我们将会在下一章中扭转这种对欧文的解读。三分法标签在通常情况下是会有帮助的，但它并没有对属于欧文的盟约神学所特有的细微差别作出公正的处理。尽管还有其他人，如约翰·卡梅伦等，都可以被准确地描述为是用三分法方式解读救赎历史的，但为欧文贴上这个标签，他本人一定会驳斥这一观点。下面会对各种立场进行讨论，以便说明在改革宗神学传统中就如何在救赎历史中对摩西之约作出正确解读中存在的多样性。
多数派立场：二分法立场
自宗教改革以来，绝大多数改革宗神学家都将摩西之约理解成恩典之约的一个施行阶段。如上所论，为理解《威斯敏斯特信条》（7.6）中二分法立场提供基础的是人堕落之前的行为之约，而不是西奈之约或者旧约。那些主张用二分法观点来看待救赎历史的人，将西奈山赐下的律法从本质上（即从广义角度来考量）视为恩典之约的组成部分，而并非与之不同的约，即适合那个时代的教会的一种形式。由于它崇高的律法要求，旧约发挥作用的方式是驱使以色列人在耶稣基督的位格中来寻求上帝的怜悯。律法的这种功用，通常会被描绘为叫人知罪或训蒙的功用（ususelenchticus sive paedagogicus）。然而，正如约翰·鲍尔所论，律法同样证实是一种指导，即指导人“如何圣洁公义地行在上帝的面前”。律法的这种功用是教导性和训诲性的（usus didacticus sive normativus），也可说成是律法的第三重功用（tertius usus legis），而且正如我们在上一章中所看到的那样，绝大多数改革宗人士都极为强调这种积极的功用。这种观点有助于在一定程度上解释，改革宗与路德宗关于旧约在救赎历史中的作用问题上的分野。正如理查德·穆勒所探讨的：“在路德宗与改革宗之间的分歧是从路德宗中律法与福音的辩证关系中产生出来的；这与改革宗所主张的在同一个恩典之约（foedus gratiae）中律法与福音的简单划分相对立的。”借着这种联系，鲍尔论述说：“若没有福音，律法就绝不会赐下来，也绝不会发挥其积极的功用；福音（的赐下），也绝不能没有律法。”律法作为旧约的一部分，其积极的功用在上帝的应许和恩典的作为中找到了自己的依据，这并不限于新约阶段。
安东尼·伯吉斯是另一位二分法立场的支持者，他认识到在那些“博学且具有正统神学”的神学家中，围绕旧约问题大约有四种立场：“有些人—–将其称为行为之约，另外一些人则将其称为混合之约，还有些人将其称为从属之约；但是，我心悦诚服地支持那些主张这是一项恩典之约的人。”他主张说，支持这种观点的论据超过了反对它的论据。伯吉斯通过证明旧约属于恩典之约论述说，“律法的尊荣与超越性便愈发显明出来”。他的律法的尊荣与超越性的观点，很好地与救赎历史的二分法结构配搭起来，并最好地反映了《威斯敏斯特信条》一致性的立场。然而，对于西奈之约如何说成是恩典之约的一个施行阶段，伯吉斯提到几种不同的解释。他采纳的观点见于约翰·加尔文、海因里希·布林格、撒迦利亚·乌尔西努、彼得·巴尔克利及弗朗西斯·凃瑞田等人的著作中，这些人对“用作广义”的律法及“用作严格意义”的律法进行了区分。
伯吉斯因此说，当律法用作广义时，可以将其理解为“在西奈山上赐下的全部教训，有其序言和相应的应许，以及一切可以简化为律法的东西”；或是作为严格意义来使用时，可以将它“理解为义的抽象规则，它赐给人生命，并不是倚靠任何条件，而是完全的顺服”。弗朗西斯·罗伯茨对这一区分作了另一条补充，以澄清自己的论述，西奈之约是信心之约（即恩典之约）的一个实施阶段。他宣称说，借着摩西赐下的律法可以用以下的方式来理解：（1）从较广泛的意义上；（2）从较严格的意义上；（3）从最严格的意义上。“从较广泛的意义上”包括所有的诫命、道德律、礼仪律和司法律。“较严格的意义上”指的则是十诫，包括序言“和与之结合的应许”。从“最严格的意义上”来理解，罗伯茨与鲍尔一致认为，律法是抽象出来的义的规则，它将“生命赐给人唯独是根据完全的和恒久的个人顺服—–并且使徒在就因信称义问题争论时，是从这种意义上来引用这一用词（律法）的”。
这种区分，让改革宗神学家既可以坚持恩典之约的统一性，也可以解释保罗著作中表面上似乎否定了恩典之约统一性的某些宣称（如林后3；加4）。除了前面所谈到的这些内容外，还提出了大量论据来证明旧约并非与恩典之约不同。其中，有几项论据值得做一定程度的仔细讨论。尽管不是每个人都对西奈之约与恩典之约之间的关系抱有相同观点，但改革宗正统神学仍在某些观点上达成了普遍一致。约翰·欧文详细解释了这些一致观点中的几项。首先，“从赐下原始应许那一刻起，就没有哪个人不是借着新约与耶稣基督得称为义和得救的”。其次，旧约包含了在基督的位格里并透过基督的作为得救的教义。第三，旧约，“若将其与对恩典之约的预表关系割裂开来”，就不能使人得救。第四，旧约中的所有制度都预表了基督。因此，必须对争论中更为具体的论点进行探讨，因为欧文提出的观点并未引起人们的争论，但那些持二分法观点的人无疑感受到欧文的论证对他们观点的支持。
在将旧约赐给以色列民族时，上帝宣告说，祂要做他们的上帝和父。律法的祈使句（imperatives）是建立在前言中陈述句（indicative）基础上的，即上帝曾经将以色列人从埃及地的束缚之下救赎出来（出20：2；罗9：4）。鲍尔论述说，上帝对以色列人的救赎，意味着上帝是他们的“君王、审判者、救主和救赎主；是将他们从罪和撒但的捆绑之下拯救出来的属灵的救赎主，而暂时性的拯救则是一种预表”。伯吉斯追问说，除非旧约是一项恩典之约，否则上帝又怎能成为罪人的上帝呢？他补充说，《出埃及记》19章5-6节宣告说，以色列是一个祭司的国度、圣洁的国民，这一点被彼得应用于新约教会。他追问说：“若律法一直以来都是行为之约的话，那立约双方如何能达成这样的协议呢？”罗伯茨追问了同样的问题：“除了罪人唯独因信住在基督里，主又何以能成为罪人与之立约的上帝呢？或者说罪人又何以能成为上帝与之立约的百姓呢？”而且，他同样专注于十诫的序言上；在这里，耶和华上帝的名并没有仅仅从教义的角度来理解，这就表明祂立约的信实；而是以经验性的方式来理解的，就是那位对亚伯拉罕后裔的应许应验了的忠信上帝。第一条诫命同样证明西奈之约必然是属于恩典之约的。罗伯茨主张说，人在堕落以后只能透过对耶稣基督的信心（来11：6），才能向上帝献上真正的敬拜。伯吉斯同样通过对第二条诫命作出详细的讨论来增强自己的论述，这条诫命也谈到上帝显出了祂的怜悯，这个词在救赎处境下表明上帝的恩典。彼得·巴尔克利是另一位二分法立场的支持者，他强调怜悯在旧约中的核心地位（申7：9-12；王下6：14；13：23；尼1：5），这条诫命表明：“不管是此约的肇始，还是它的完成，都是出于怜悯和白白的恩典。”
撒母耳·卢瑟福就上帝的道德律所具有的积极作用，提供了相比而言更具启发性的论述；他论述说，即使在行为之约中，“福音也可以最终是出于律法的”，因为第一条诫命，即此前已经写在亚当心版之上的这条诫命，谈到的是上帝的怜悯、智慧和拯救的能力。因此，在亚当犯罪和《创世记》3章15节中的应许之间，他根据道德律所显明的上帝品格仍有福音的盼望。即使上帝对信徒的威慑，“尽管实际上是律法性的”，却“从形式上讲和就主的本意而论，都是基于福音的本意要引导他们”。换言之，上帝的威慑本意是要敦促罪人转向祂，并呼求祂的怜悯。因此，无怪乎卢瑟福主张西奈之约属于恩典之约。
礼仪律同样为旧约是恩典之约的一部分提供了证据。伯吉斯主张说，所有的神学家都将礼仪律简化为道德律，“因为献祭都是第二条诫命所吩咐的”。“各样的献祭，在伯吉斯看来，并非与基督或上帝的恩典相对立，而是包含了这些内容。而且礼仪律预表了基督的位格和作为；“它以预表的方式进一步指向了—–基督”。”旧约中的各种预表使鲍尔提出，前约就是恩典性的，“必然会带来第二个约，借着第二个约应验了在第一个约中所预表的”。
虽然通过诉诸道德律和礼仪律来证明西奈之约是恩典之约的组成部分是强有力的论证方式，但是不可避免的是，围绕福音与律法之间的关系会产生出各种问题。在讨论了旧约的问题之后，紧接着，安东尼将自己的注意力转向了律法和福音之间的区别，这一问题从许多方面来讲都处于西奈之约在救赎历史中的作用问题而产生的争论的核心。伯吉斯探讨了阿米念派、苏西尼派、罗马天主教、反律法主义者、路德宗和改革宗如何以不同方式来理解这种区分。改革宗的神学家通常既会从广义的角度，也会从严格的意义上来理解这种区分。从广义的角度来讲，在律法（即旧约）和福音（及新约）之间的区分“并非本质的或实质的，而是次要的—–（它）并非将这个类属划分成不同的种类，而都是论及这一主题的，只是按照几种次要的实施而言”。“针对这一点，伯吉斯论述说：“那些路德宗的神学家们确实在这一点上明确反对加尔文宗，主张借着摩西赐下的那约是一项行为之约，因此是与恩典之约直接对立的。””伯吉斯通过将律法和福音之间的区分看成一种广义上的区分，从而捍卫了旧约是一项恩典之约的立场，这一区分“能轻易除去那些博学的神学家在这一观点上的分歧”。
旧约虽然强调的是律法，可是并非没有恩典。新约虽然强调的是恩典，可是并非没有律法。巴尔克利高度强调律法与福音之间的关系是如何在上帝百姓的生活中发挥作用的。他论述说，虽然律法和福音就称义的教义而言是对立的，但在成圣的教义上是一致的。律法“构成了一种指导和原则，即使对那些相信（上帝）的人亦然”。根据这一观点，论到称义时律法是仇敌，但是对那些已经蒙上帝称义的人（透过对基督的信心）来说，律法则成为了朋友。因此，基于以色列民已经是上帝的百姓这一事实，当旧约正式在西奈山订立时，就其在信徒的生命中发挥的规范作用而言，律法与恩典并不是对立的。事实上，如前所述，上帝的怜悯、慈爱既体现在道德律中，也体现在礼仪律中。由于这些原因及许多其他原因，欧内斯特·凯文（Ernest Kevan）讨论说：“清教徒明确看到，认为摩西之约可以取了恩典，或者是回归到可以基于行为得救，这是何等让人难以理解。因此他们论述说，摩西之约不可能与恩典不协调。”实际上，情况确实如此。然而，并非所有的清教徒都会用完全与以上所引内容相同的方式，来理解旧约及其在救赎历史中的地位。
