06马丁路德和他的世界

六、领袖

The Leader

“神啊，如果路德死了，谁还能如此清晰地向我们讲解福音呢？神啊，想一想若再给他10年或20年，他又能为我们写多少东西吧！”

——阿尔布雷希特-丢勒（1471—1528），听到路德失踪的传言后，1521年

瓦特堡（Wartburg）是个偏僻的地方，地处爱森纳赫附近图林根地区一个密林覆盖的山巅，依一道嶙峋的狭长山脊而建。路德只要拿起他离开马车时匆匆抓在手中的希伯来文旧约和希腊文新约，他的世界立即就改变了，不再担心抽地下水后地面的沉降等琐事。有一段时间，林中的清静像是骚乱过后的小憩。开始的两周，路德让他在修道院里受戒的剃发长出来，蓄起浓密的络腮胡，从埃尔福特的学生时代算起，他是头一次穿上普通人的服装，当有游客或邮差到达时，他们所看见的是一个住在城堡里的陌生骑士，“容克-格奥尔格”——乔装之后的马丁-路德。

这是全新的生活，从一盘险棋中的这步怪手，到对他谦恭有礼却冷淡的看门人，再到一次为期两天的狩猎之旅——若是以前，他肯定不敢苟同这种残忍行为。很快，路德就孤独无聊起来。他是在冲突与辩论里摸爬滚打出来的，现在手又痒痒了。他也想念威登堡的朋友和同事，不久就开始与他们书信往来。他写长的信给梅兰希顿和他的新婚妻子，安慰他们即使他不在，他们也会过得很好。他给教区的会众写信，这样他们不会觉得路德离弃了他们。他写信给曾在他去沃尔姆之前提供避难所的西京根骑士，献给他一次关于忏悔的讲道。他写信给史潘拉丁、阿姆道夫和许多的人。

他为宿疾便秘所苦，还对自己的不适作了生动的描述：“大便太硬，我不得不用上吃奶的力气，甚至汗流浃背。”他吃了药，并“有所缓解，不用使劲，不用流血，大肠内部就可以打开了，但之前脱肛的伤口还没愈合。”

梅兰希顿给路德写了情思满溢的信，赞扬他的勇气和信念。路德觉得事实并不如此：“我像一个傻瓜和古董一样终日闲坐，几乎不祷告—–我野性未驯的身体里烧着一把火。沉溺于贪婪、懒惰、闲散和睡眠中”，“我灵魂中的问题没有停止，灵性和信心固有的软弱继续浮现。”有一位神父经常去城堡的小礼拜堂中做弥撒，但这并不能帮助路德，因为这位神父似乎只做个人弥撒，而路德恰恰认为这种仪式歪曲了弥撒的实质。与世隔绝的生活并不适合路德这类性格外向的人，他又经历到怀疑、试探和对罪的绝望；为此他不得不一次一次地在圣经、他的洗礼和基督中找到平衡。

与教皇制度的斗争好歹算有了某种结论，路德的思想飞向另一个阶段。现在的问题是怎样把因信称义根植于普通德国人民心中，帮助曾声援过他的那些人更好地理解福音，使更多的人更容易得到这个释放信心的信息。在沃尔姆，路德曾试图进行某种“改革”。如今，他更要使之成为广为人知的平民化运动。

第1节：来自瓦特堡的著作

Writing from the Wartburg

“16世纪20年代初在德国售出的书中有三分之一是马丁-路德写的。”

——斯蒂夫-奥兹曼，《新教徒》，1992年

即使在这个与世隔绝的城堡，路德仍笔耕不辍。他写了一篇论文，认为修道院的誓愿是鼓励修道士用本人的圣洁取悦上帝，并将不现实的苛刻要求与良心的枷锁套在了修道士身上。他写了一些指南，帮助讲道人在基督再临节（Advant）和圣诞节详细讲解福音。对圣经经文的重新研究使他站得更高。路德在梅兰希顿的鼓励下开始着手将新约翻译成德文。当然这件事之前也有人做过。自从约1450年美因茨地区的古登堡出版社有了活字印刷，印刷圣经变得方便又廉价。在15世纪与16世纪交替以前各种德文译本雨后春笋般涌现，但它们都是由中世纪教廷钦定的拉丁文版武加大圣经转译而来，是译本的译本。这些转译本都高度忠实拉丁文版，因此拉丁文版的细小错疏都带入了德文版中。

路德在瓦特堡用的希腊文新约是伊拉斯谟的1516年版，由瑞士巴塞尔的弗罗本出版社印刷。路德现在着手将它翻译为德文。这不仅是第一次希腊文版不受武加大译本的影响被直接用于德文的全译本，而且在行文中，路德也力求浅晰明了，使村夫、农民和矿工都能理解。“你要问问家庭主妇，问街上的孩子和市场里的普通人，看看他们的反应，再照此翻译。”译文生动有力，偶尔还带些趣味。经过11周夜以继日的工作，他完成了初稿。初稿送回威登堡接受了同事们的严格修订，但这本圣经保留了路德生动的语言风格、富于想象力的词汇和平易的措辞。这本初稿是著名的路德版德文圣经的第一步，最终成形的德文圣经为后来的几个世纪奠定了一个清晰独立的现代德语语法基础。

第2节：瓦特堡与威登堡

Wartburg and Wittenberg

“每个人都应该拿起武器攻击老巢里的神父——他们像魔术师一样穿着丝质和天鹅绒的彩衣，像猴子一样拿着饼和酒装腔作势——没有这些胡言乱语你们也能得到赦免——神父嘴里喋喋不休的不是神的话而是他们自己的。”

——尼古拉斯-司托齐，茨维考先知之一，一次讲道，1521年

路德关注威登堡时局的热切心态也是人之常情。1521年10月，路德的修道院中的奥古斯丁修道士停止举行弥撒。13名修道士响应卡尔斯塔特的号召离开了修道院。一些人建议彻底废除弥撒，卡尔斯塔特开始质疑城中教堂里的画像和雕塑是否应该保留。到访的修道士被民众当街嘲讽，即使奥古斯丁修会的院长也害怕因为出现在公众场合而遭到野马一样的学生的攻击。

此时，路德的好奇心占了上风。12月，他借了一匹马，仍是骑士装扮，策马驰过威登堡冬季冰冷的大地，来到阿姆道夫家。他的朋友很高兴，毕竟，这是从离开沃姆斯以来他们中大多数人第一次看见他。他们秘密而迅速地聚集过来，劝他不要太接近修道院，并简洁地告诉他形势的发展。路德为他许多著作仍未出版而沮丧——他疑心是史潘拉丁扣下它们以免煽起更加动荡的局面。史潘拉丁也收到了路德的一封信尖刻地谴责他太谨小慎微畏首畏尾。改革看上去进行得还不错，路德很惊喜。只是他们需要更强的宣传攻势，并注意防止矫枉过正。在乔装出访里，他听到一点谣传，借他宗教改革的名义使用暴力和叛乱的一些农民是最欢迎他的。他回到瓦特堡很快写下了《马丁-路德致全体基督徒反对造反和叛乱的中肯劝谏》。他的立场很明确：“没有一场叛乱一定正确，无论动机多正确，没有一个问题应该升级。”这是将在未来的几年内进一步发展的路德政治神学的重要一步。

回到瓦特堡后，路德听说三个来自茨维考附近镇上的男人出现在威登堡城门口，声称面见了神并得到神的启示。路德一开始并没有过多关注此事，但当梅兰希顿都用敬畏的笔调提到他们时，他开始重视了。得到上帝直接启示的宣告应该伴随着一撮盐，路德论述说。他们受到了呼召吗？神常常通过教会或异象、神迹来呼召人——凭空说自己受到了呼召不能证明任何事。还有，他们体验过灵魂里的攻击吗？一个人直接与神说话的记号常常是他们的惧怕，而不是平静如水！路德的十字架神学仍然充满活力：“如果他们说到荣耀的耶稣，不要听信他们，直到你开始听到被钉在十字架上的耶稣。”

在整个事件中这三个先知质问婴孩是否应该受洗。路德一直希望这个问题能被提出来。他认为没有理由怀疑神从生命的最起初就把信心给了婴孩，因此婴孩应该受洗，整个教会也一直是这样做的。现在在路德事件中可以听见不和谐的音符了。问题不是出在太右、太保守，而是太左、太激进。这是一枚信号弹，从今以后牵扯路德大多数精力的不是那些不想改革的人，而是想改革的人的内部斗争。现在，斗争的对象是那些想伤筋动骨地大变而不是小修小补，要搞一场与路德的原设想大大不同的宗教改革的人。

圣诞节，卡尔斯塔特穿着平常的服装，在与他家数米之遥的教区派圣餐时，将饼和酒都给了平信徒。他与茨维考来的人一样，说上帝直接在人心里说话，而不是通过书籍，即使那书是圣经。1月份，卡尔斯塔特的《威登堡法令》出现了。上面说，从今以后，在教区内，饼和杯都会给他们，并且不再是放到他们舌头上，而是交到平信徒手中。仪式的主要部分将改说德语，饼不再被举高，献祭的话语将从祈祷文中省略掉。所有圣像将被移除，全城禁止个人弥撒和兄弟会。难道这不正是路德极力促进的宗教改革吗？

全城动荡了。学生们打断讲道，大声干扰教区教堂中正在进行的弥撒，从圣坛上轰下神父。另一次，受卡尔斯塔特教导启发的一群人拉倒了城市教堂的大多数雕塑、圣像和圣坛，情形一片混乱。威登堡居民写了一封信敦促路德回来。路德现在相信“撒旦已经在威登堡闯入我的羊群”。茨维考的先知们已经失控，路德担心四周乡村中会产生普遍的叛乱。所有这些都会威胁到宗教改革运动都中微妙的平衡并离间智者腓特烈这样的重要支持者。路德对梅兰希顿的怯懦很不满，尽管他对这位朋友的感情仍是真挚的，“他太轻易对情感让步，背不起信徒该背的十字架”：路德对史潘拉丁如此写道。梅兰希顿的来信总是焦虑地寻求指导——他不是个帅才，他需要路德的力量。现在不是无为而治的时候，因此，路德将腓特烈的劝告抛在脑后，1522年3月他最后一次离开了瓦特堡，重回威登堡的怀抱。

第3节：路德归来

Luther’s return

“如基督所做的和路德博士所说的与人为善是不够的——除此之外，我们必须在里里外外都有基督的样式。这比友爱邻舍更重要。”

——卡尔斯塔特论马丁-路德，1525年

路德在3月7日星期五到达。礼拜天，他又一次穿着修道院的法衣登上了城市教堂的讲坛，台下挤满了期待听他的第一次讲道的人。当时气氛相当感人，路德的开场白也极戏剧化：“索命符所有人都会收到，没有谁能做替身。每一个人都必须独自与死亡进行他自己的战役。”讲道中也提到了要寻找一种能够在风浪中经受得住考验的神学。威登堡人已经学到了在基督徒生命中信心的重要性。现在他们需要学习爱。信、爱和自由意志：连着八天，路德每天向学生、教员和放下工作来听道的人宣讲同样的主题。

一个基督徒必须知道“他的全人灵、魂、体，就是信与爱。信是向着神，而爱是向着人和邻舍”。最基本的一点是他们在错的路上做对的事情。是的，个人弥撒应该被彻底废除——但这样的改变应建立在上帝的话语而不是人的冲动上。人应该先理解上帝的话语，有愿意的心；接着才能进行改变。如果像卡尔斯塔特那样操之过急，只会损害人们的是非之心，因为被逼无奈的人们并不出于甘心——结果他们身在曹营心在汉，而真正的宗教必须是由心发出的。“我们必须先赢得人们的心——–心在哪里，人也在哪里。”路德过去五年的经验是最好的例子。他所做的就是讲道，写关于神的话，还有坐在威登堡和朋友“们喝啤酒。止戈为武，他没有通过律法也没有逼迫人的良心，但却使教皇制度受到了任何军队都无法造成的严重打击。路德最终所想要的是让福音的教义取代罗马天主教的教义。

这些讲道使改革的情势完全改观。它们被称为“Invocavit讲道”，从它们开始的那个星期日的圣人名而来，这些讲道有力证明了路德的语言技巧和他在威登堡的巨大个人威信。所有《威登堡法令》的改革都变回来了。这标志着威登堡卡尔斯塔特时代的尾声。他为自己计划的失败感到委屈，许多曾热情支持他激进的改革进程表的人，包括他的同事茨威廉，都转而承认他们是走得太远了。卡尔斯塔特开始从城市生活中抽身而退，买了一个农场在那儿试着过田园生活，让他的同事们呕气的是，他仍领着薪水。不久，他完全离开城市。他成为小镇奥兰缪得的区牧，他抛下学术头衔，拒绝穿长袍，并继续向愿意听的人宣讲他的平等主义、更靠近神的信心。1524年当路德忙于在这个地区的巡回讲道时，他们还会再见面。他们在耶拿的黑熊酒馆（BlackBear Inn）进行过白热化的辩论，两人意见的分歧比以往更大。

看上去路德在威登堡的地位是无法撼动的。但是威登堡骚乱的缓和并不是故事的尾声。许多远方的人听说发生的事情时，都讶异路德没有把他挑起的火继续烧下去。改革阵营中反对路德的嘈杂声日渐增大。

“因此，所有那些曾误入歧途，曾经帮助和赞同废止弥撒的人—-你们说这是有经文根据的。我同意，但秩序在哪里？这事做得过激，完全不顾合适的秩序并且触犯到你的邻舍，如果你们事先用迫切的祷告呼求神，并得到当权者的帮助，那么人们可以肯定地说这是从神而来的。”

——马丁-路德，在威登堡一次讲道，1522年3月9日

第4节：托马斯–闵采尔

Thomas Müntzer

“我们亲爱的马丁的无知行动是因为他不想触犯那些可爱的人——但基督徒的苦难就在门口了—–抛弃你的游戏吧，时候到了！“

——托马斯-闵采尔致信梅兰希顿，1522年

反对路德的声浪中最刺耳的来自靠近艾斯里本的阿尔斯特德城（Allstedt）。托马斯-闵采尔曾在莱比锡和法兰克福求学，在威登堡也有过短暂停留后来在茨维考做了传道人。在布拉格呆了一段时间后，1522年他被任命为阿尔斯特德城的传道人，他很快就上升为一个备受争议的人物。他一度追随路德，他说自己因为路德“在福音中重生”。但不久他转而反对他的老师。与卡尔斯塔特一样，闵采尔倾向于对基督更“精神化”的理解，这是从陶勒（Tauler）的书和德国神秘主义传统中继承的，这些路德本人在早年也曾浅尝辄止。到1521年，闵采尔已经开始写“纯经文”，这是他从神父那儿听到的全部。他写道，应该直接从上帝口中听到上帝的话语。“所有不觉得或不能肯定有基督的灵住在他里面的人，都不是属基督的，是属魔鬼的。”路德和梅兰希顿敬拜的是一个“沉默的神”，这位神不对灵魂说话，只透过书页上没有生命的句子启示人。对于闵采尔而言，一个引导人心灵的信仰还与一桩政治上讨价还价的计划息息相关。民怨已经沸腾，人们说德国的苦难就踩在亲王和压迫大众的神职人员脚下。闵采尔听取了农民和商人的谴责声，视那些人为贪婪的寄生虫，这一点与路德正相反。

1524年，闵采尔对路德的反对变得公开与严厉，他全面攻击路德的胆怯、妥协和懒驴上磨似地承担福音所需的苦难。这篇文章称为《对用强解和歪曲经文使我们可怜的基督教会痛遭污染的一个不属灵的威登堡软弱肉体的批驳》，它是一篇尖刻猛烈批龙鳞式的抨击，比路德的巅峰作品更甚。

“静静睡吧，亲爱的肉体！锅架在火上，我宁可闻到你被烹煮在自己的骄傲中、被上帝的愤怒击打、用你自己的汁炖烂。”

——托马斯-闵采尔致信马丁-路德，1524年

第5节：路德政治神学

Luther’s political theology

“义人自觉地遵守或超出律法所要求的。不义的人一点也不守律法，因此他们才需要律法指导、束缚、强制他们走上正轨。”

——马丁-路德，《世俗的权柄：何去何从？》，1523年

闵采尔的矛头直指路德在几年前的威登堡骚乱中开始发展的政治神学。这些事件使路德不仅思考信心和善行的神学问题，也开始思考福音怎样和社会与政治现实相关联的问题。1522年2月，爱贝婷娜萨克森的统治者，路德最激烈的反对者之一，效忠于教皇的乔治公爵禁止了在自己领土上路德版德文圣经的销售。那儿的路德支持者们该做什么呢？他们应该遵行吗？乔治有权力颁布如此的禁令吗？

路德1523年在一篇称为《世俗的权柄：何去何从？》的重要论述中，将世界分为两个“国度”。在“神的国”中的是义人——那些相信基督并从心里乐意遵行其中法度的人。在“世界的国”中住着不义的人，那些不乐意遵守神法度的人，为了社会和社会的秩序，这些人需要受到约束。因为有这两个国度的存在，上帝就用两种不同的方法统治世界。用福音的话语统治义人——那些可以自然做出好行为，不需要用律法和强制手段治理的人。而对于不义的人，则施以世俗政府的惩罚手段。不义的人因为不愿顺服就需要法律的强制：惩戒、法庭和所有司法体系中的手段。如果世界中都是真正的基督徒，就可以将法律与法典束之高阁了——好似一颗只结好果子的树，人们对神律法的顺服会自动生发出来。但因为世界并不是这样（路德认为真基督徒少之又少），司法的剑或世俗的政府仍有用武之地，它们可以迫使人们服从并惩治不顺服的人。

重要的是不要将这两者混淆。世界不能由福音来统治，福音上要基督徒把另一边脸也给别人打，总是宽恕别人等等。这些法则只适用于神的国度。相反，基督徒不能受外部的律法统治。福音不能被强制执行，因为信心是一种自由意志，不是强迫。因此基督徒是在两个不同领域行事为人。作为一个公众人物出现在人面前时（例如，作为法官或士兵），他必须照着世界的国行事：错误得到惩罚，制度法律，施行正义。当作为私人角色面对自己的罪时，错误必得宽恕，有不公正时要忍耐并承受。路德最后的结论是，因为世俗的政府是上帝在地上的权力的一个必要部分，所以它的权限受到约束。属于这个世界的乔治公爵没有权力禁售路德版圣经，这毫无疑问是一个的世俗政府僭越信心领域的例子——是对两个国度的混淆。

第6节：农民“叛乱”

The peasants’revolt

“所有相信这一位基督的人都成为慈爱的、和平的、忍耐的和一致的。这是这些农民文章的基础—–文章注重听到神的话语并靠这话语存活。”

——沙伯雷和洛策，《农民十二文》，1525年

几年间随着事情的发展，政治神学已成为街谈巷议的话题。路德在瓦特堡到威登堡短暂的秘密旅程中听到的谣传已经在一定程度上成为事实。农民对统治者的抱怨由来已久，到了16世纪20年代，反抗的大合唱愈和愈响亮。20年来，中世纪城市的人口与影响力不断增长，政权渐渐旁落在地方亲王与领主手中，尤其是在工业化程度较高的地区乡下的农民开始跟不上步伐。地方统治者引入新法规，消减农村居民的权利。这是个变革的社会，失败者开始喊出自己的声音。但这次，一个新的音符加入了旋律。特别是在路德的《致德意志基督教贵族书》中，高喊的人听到以经文为依据的教会改革意见与自己的许多要求是一致的。

许多失去公民权的人在路德的观点里看到理性的呼吁，呼吁他们长久以来寻求着的社会公平。接下去几年中各种小宣传册、演讲和讲道纷纷对路德的观点作出回应1525年2月，一个路德的追随者和一个皮货商共同起草了后来受到广泛使用的《农民十二文》（The Twelve Articles of the Peasants），这是一份农民要求的标准陈述。它们清楚响应了路德早先的号召。第一篇文章要求社区拥有牧师的选举权，而不是由远方的主教或教皇把既定人选硬塞过来。这样一位牧师应该“单单用纯正的真理牧养我们，不要任何人为的添加、教条、规章—–因为经文明确教导只有通过纯正的信心我们才能去到上帝那里去。”文章接着提出诸如：废除强制的十一税，结束农奴制，获得在贵族专属土地上打渔、捕猎、捡柴的权力，废止苛捐杂税等要求。文件结尾宣誓愿意撤销文中任何由经文被清楚证明为与“神的意愿相悖”的言论。这个誓言再次勾起了路德在沃姆斯国会上的回忆。

《十二文》的页边处印着大量参考经文，因此《十二文》杂糅了中庸和狂热两种特质。文中没有威胁使用暴力，只是拒绝缴纳不合理的赋税。作者们明确地否认了“叛乱”的欲加之罪。显然，他们也呼吸到了威登堡的清新空气。路德振臂呼吁回归经文和改革教会与社会生活，而这字斟句酌并散发着和平气息的文章就是一次回声。

1525年4月路德读到《十二文》，在《和平的劝谏：回复斯华比亚农民十二文》中他以一种友好而坚定的姿态作出回应。在真正公平的问题上，路德立场鲜明地站在农民一方：《十二文》的要求是“正确和恰当”的；谈到贵族，他直率地说：“不是农民反对你们，是上帝。”

但路德的战略与针对几年前威登堡那场骚乱的搏斗并无二致。他在小册子上严厉警告抗议者必须不能上升到暴力。在福音真理的问题上武力与流血永不能成为义，手执利剑的人必被剑刺死。路德试着将他们与那些名不见经传的传道人隔开（尽管他清楚地记得闵采尔的名字），那些人一直鼓动他们拿起武器暴动。但路德预见到这样下去只会给双方，甚至整个德国，带来破坏和灾难。路德进退维谷。保罗在《罗马书》13章中教导到凡掌权的都是神所命的，所以抗拒掌权的就是抗拒神的命令。路德提倡非暴力的反抗，在反抗中基督徒的武器就是祷告、宣传和承担一切后果。而在内心深处，路德也害怕这次改革的起因：害怕它偏巧唤起农民反抗他很尊敬的某些亲王。同时，路德还有一种根深蒂固的对无政府和无序状态的中世纪式恐惧，因此，他看不到任何叛乱的理由。

路德的话尽管坚定，但也因为语气温和，没有起到任何效果。农民的抗议目前为止大部分是和平的——基本是大型嘉年华狂欢式的聚集，集会上传播着各种怨言，宣读各种要求，台上发言人卖力地欢呼，然后他们转向下一个城镇获取更多支持。当夏季到来，反抗变得更有暴力倾向。像许多其他城市一样，埃尔福特落在叛乱的“军队”之手。路德在去艾斯里本建立一所新的基督教学校的旅程中，听到了一队队出没于乡村的农民攻击城堡、修道院和城镇的第一手消息。他自己甚至在讲道时受到质问——这是他在威登堡从未经历过的。路德震惊了。他现在知道局势已经不在他或任何人的掌控中。在回程的路上，他懊悔自己早先温和的语调，他写了《反对杀人越货的农民暴徒》，此文日后也成了使他声名狼藉的作品之一。这篇短文只有几页长，打算作为《和平的劝谏：回复斯华比亚农民十二文》的附录，针对叛乱的极端化发展，建议当权者为扑灭革命该怎样镇压就怎样镇压：“是拔刀出鞘的时候了，不是恩典的日子。”

“德国农民战争”

尽管“德国农民战争”是形容从1524年欧洲中部暴动的一个常用术语，但严格说来，它并不准确。首先，它不完全“德国”，（事件也在德国之外发生，也并没有特别的“德国”意识）其次，有许多参加者并不是农民（凡是觉得自己被甩出了这个变革的社会的人都被吸引到运动中来了，包括矿工，失去投票权的市民和觉得自己的利益被领主瓜分的商人）。最后，武力对抗只在最后一阶段持续了几周，能称为一次“战争”吗？——其中大多数抗议者是审慎的非暴力者和和平人士。

路德把矛头直接指向在叛军控制的城市缪尔豪森作领袖的闵采尔。“农民”开始叛乱，抢劫财产并杀戮人民，罪该处死。更糟的是，他们竟打着福音真理的大旗做这事，他们自我标榜是“基督徒教友”。叛军首领可以不经审判就处罚叛军成员，尽管本该给那些人机会改过。路德把叛乱视为一种疾病，要由杀死感染者、易感者和暴乱中活跃分子的政策来根除——他甚至赞成实施绞刑。

一周之后，叛乱在色林吉亚的弗兰肯豪森附近迅速走到了血腥的未尾。色林吉亚和萨克森的农民军聚集在城市附近。闵采尔向他们保证上帝会保护他们免于敌军的子弹，他们受此鼓励投入了与装备精良的黑森亲王不伦瑞克和萨克森部队的战斗中，叛军被联合部队从两面夹击。结果可想而知。亲王的枪瞄准了农民军。第一拨人倒下后，叛军恐惧地意识到上帝不会保护他们免受枪击，军队开始惊慌失措。他们企图跑回城里，亲王的军队开始扫射。闵采尔在城墙内被掳获，受到折磨后被处决，同时处决的还有50个叛军首领。这只是欧洲不同地区多起镇压叛军战斗中的一起，但却是其中最惨烈的——当然也因为路德的声望。路德“严厉的信”正是在弗兰肯豪森惨案的消息传开时出现的，这使得他看上去似乎应对事件负直接责任。但仔细解读1525年5月这些嘈杂得令人迷惑的事件后（几个出版商出版过相互独立的短评），可证明路德与间接刽子手和广泛的国家暴行无关。

“这不幸的叛乱全要归功于亲王和领主自己——–作为世俗的统治者，你们终日无所事事只知鱼肉乡里，过奢靡的生活。穷乏的平民不能再沉默了。”

——马丁-路德，《和平的劝谏》，1525年

“因此，让每个公开或秘密地打、杀、刺的人记住，没有什么比一次叛乱更恶毒、有害、恐怖的了。就像人必须杀死一只疯狗，如果你不打它，它就要来咬你和你的国家。

——马丁，路德，《反对杀人越货的农民暴徒》，1525年5月

第7节：评估路德的政治观

Assessing Luther’s politics

“叛乱镇压下去后——物价持续上涨，特别是肉价。接着是瘟疫——福音派教导和讲道被指控为煽动叛乱。”

——瓦勒鲁司-安夏牧，《农民战争追踪报告》，1525年

我们确实需要评估一下路德的政治观点。路德的“两个国度学说”，起先是关于宗教自由中的自由权和信仰自由的辩论——即世上存在着政治不能触及的良心的领域。他许多早期的论文，如《世俗的权柄：何去何从？》关注的是政治权力的局限性（考虑到乔治公爵试图禁止路德版圣经的直接背景），重点并没有放在方程式的另一边——在世俗生活中宗教方法的不足之处。但是，这种政治神学如何导致路德在1525年叛乱中对亲王提出镇压的建议。从最好方面来讲，两个国度学说是有效的尝试了区分这两个已被混淆的国度的有效尝试。在一个教皇和地方主教宣布占有政治与领土权力，而地方政治统治者试图介入信心领域的世界中，路德想坚持统治者的任务就是统治领土、神职人员的任务就是传道。两者都是神统治的代表，都表明了上帝对这个世界的爱护——但这两者又绝不能混为一谈。

从最糟方面来讲，这个学说给人以福音真理与世俗生活没有任何关联的印象，它只对一些内心深处的私人领域起重要作用。路德在书中的语法常常含混不清，并且留下了许多没有回答的问题。比如，基督徒是否要服从地上的法律？怎样从他1520年在《致德意志基督教贵族书》中呼吁对教会进行世俗改革，和后来他又要求统治者不要“染指教会事务”这两件事中找到一致性？后来，路德派教条常被地方统治者利用，而路德又辩护说统治者有责任从“外部”通过立法保护国家的宗教。但谁能说清什么是“外部”，什么是“内部”呢？20世纪有人谴责这个“两个国度学说”导致30年代德国教会没有能力反抗希特勒（当然也有一些杰出的例外），因为自路德之后教会认为一定不能介入世俗的政治。也许是因为这个学说太含混太微妙而不能产生许多立竿见影的影响吧。这是一个宗教自由被用于完整的政治神学的明证，一个并没有装备完全的重担。颇具讽刺意味的是路德，这个第一个吃螃蟹反对教会权柄滥用的人，却留下了政治上的顺服。

无论我们怎样评价这种神学，路德的判断始终具有某种政治敏感性。如果他支持了农民，那么无疑他的诉讼案将会与叛军一起在弗兰肯豪森陷落。如我们所见，他是幸存下来了，却因为站在农民叛乱的反对方而失去了许多著名的支持者。叛乱的斗士和那些想看到教会与社会广泛变革的人们觉得路德已不和他们在同一个战壕中了。宗教改革开始走自己的道路。

“神是值得赞美的，茨维考城和四周一片祥和。马丁博士已遭到平民的厌弃，无论是受过教育的还是没受过教育的，人们认为他的作品太善变了。”

——赫尔曼-米尔普特，茨维考市长，写于农民被镇压以后，1525年6月