07马丁路德和他的世界
七、裂痕
The Breach
“神已有旨意并促成了这一步。我虽从未感受到激越的爱也没有为我的妻子而燃烧，但我珍视她。”
——婚礼后马丁-路德致信阿姆道夫，1525年6月
路德结婚了。他在埃尔福特为成为修道士宣誓时以及后来为成为神父宣誓时，从未怀疑自己的一生将过禁欲生活。但后来，所有的事情都改变了。无论如何，这是一个他或其他任何人几年前都不可能预料到的发展，特别是现在农民叛乱硝烟正起。
在之前的著作中，路德对婚姻抱一种务实的观点：婚姻是上帝指出的表达性欲和抚养孩子的方法。有趣的是，路德看重婚姻的效能更甚于禁欲生活——这也符合大多数中世纪基督教教导。虽然知道家庭生活中的责任贵如一枚金币，神赋的家庭职责能改变婚姻中的人的未来，能使灵魂超越婚姻中的种种摩擦，但他自己的心却从未曾放在结婚上：不知哪一天，皇帝就会突然派人来逮捕他，死亡并非不可能。婚姻确实是件好事，但对他不一样。至少目前不是。
路德的一些朋友和同事已经结婚了，包括梅兰希顿，阿格里科拉和卡尔斯塔特，在瓦特堡时，路德就在一封信中笑言梅兰希顿不可能为他相到一个妻子。现在，威登堡的修道院出奇地空。大多数修道士离开了，只剩路德、他的仆人、以前的一个学生、还有院长。人们不再一起用餐，唱诗班中没有宗教仪式，只剩下很少清扫的一间杂乱大屋子。1523年，九个从格里马附近的圣光天主教西多会修道院逃出来的修女到达威登堡。她们身无分文，惟一安置她们的办法就是为她们找到丈夫——这件事颇使路德费了些脑筋。不久，只剩一个了——凯瑟琳-冯-波娜，或叫凯蒂——她26岁，并非没有吸引力，而且她的意志还很坚强，现在寄住在威登堡的名画家卢卡斯-克拉纳赫家，并且一直在奥古斯丁修道院门口的大街上帮助别人。
已有好几个朋友敦促路德结婚。路德写于1525年4月的一封信中有对史潘拉丁的婚姻前景的戏谑之辞，也提醒他将有可能把自己打入单身生活住在。路德在那趟目睹骚乱的农民因而忧心忡忡的艾斯里本旅行中，也探访了曼斯菲尔德的双亲，他们重申了要抱孙子的愿望。这使得天平开始倾斜。5月4日，一封给威登堡旧友的信中他写道：由于时局的剧变，他恨不得速速死掉，然而，他要在死亡真正到来之前先结婚，“让魔鬼难堪”。当后来回到威登堡，着手写关于农民叛乱的“严厉的信”时，他也找机会询问了剩下的这一位修女凯蒂：是否愿意和他结婚。
他们的进展很快。1525年6月13日，他们正式定婚，定婚接着就是结婚，婚礼由城中的神父布根哈根主持。仪式就在修道院中举行——因为路德不相信婚礼是圣礼之一，所以不需要教堂中的仪式。婚礼规模很小，只有布根哈根、约纳斯、一名律师和克拉纳赫一家参加了。夫妇俩把婚宴推迟了两周，以便留时间给路德风尘仆仆的双亲和朋友远道赶来。
婚礼的时间安排得真是奇怪。智者腓特烈在榻上奄奄一息，农民叛乱失控——这边路德在操办婚礼！他大多数朋友都很不解。梅兰希顿更是怒火中烧：除了因这次轻率行动和不合宜的时间产生的恶意谣言与坏名声，他不觉得有什么好处。他的不舒服或许也可以从某种意义上解释为在整件事确定后才知情的一种赌气。很快传开了他们如此匆忙地结婚是因为凯蒂已经怀孕的谣言，但她显然没有，路德也对所有非难一笑置之。他完成婚礼是一个形式。事到如今，其他人怎么想他无所谓。结婚是他从所有宣誓与人类的规章下得自由的公开展示，是对他所传讲的内容的最终实践，也“堵住了惯于诘难我的臭嘴”。
婚姻使路德的家庭生活大大改观，他不久就发现了自己早先对婚姻认识中所不知道的和睦情谊的美好，而这些是他早先对婚姻的认识中所缺乏的。但是，许多不知道路德内心动机的人觉得苦涩。当农民在弗兰肯豪森的土地上垂死挣扎，路德似乎只考虑着他自己的欢愉。在许多人看来，这件事使他与主张进行改革的人之间的裂痕逐渐加深——但路德不在乎。从1525年起二十年，路德发现自己被视为一次伟大变革中的贵族煽动者；但他越来越孤立，因为他与那些重要的改革团体间的隔阂越来越深——那些团体的进程表与在威登堡课堂和教堂里讲道的人的进程表明显不同。农民过后，接下来我们要说到著名的人文主义者，伊拉斯谟本人。
第1节：路德和人文主义者
Luther and the humanists
“伊拉斯谟根本不知道什么叫恩典，因为他所有的作品都只讲和平，不讲十字架。在他脑子里，所有的事都应该在谅解中彬彬有礼地讨论和运作。”
——马丁-路德致信史潘拉丁，从威登堡，1521年9月9日
在第二章中，我们看到人文主义对路德早年生涯的影响。尽管宗教改革是由路德打响了第一炮，但到后来若没有人文主义复兴的影响，谁也不知道结果会怎样。人文主义者印刷了早期教父的著作和新约原文，他们攻击经院神学和罗马的腐败。特别是以前以鲁道夫-阿格里科拉和康纳底-塞提司这些作者为代表的德国民族主义人文主义者，他们想确立德国尊贵古老的国家地位，使用独立的语言，并从罗马的管制与拉丁文的束缚中摆脱出来。当路德推进改革计划时，也自觉地扮演了类似的角色，他在没有罗马的神学和税赋压力的本地教堂中推进改革。
在威登堡，大学被视为人文主义的中心，在那里强调圣经的语言，蔑视经院哲学、亚里士多德与伦巴德。系里有著名的人文主义教员，如在意大利波伦亚获得博士学位的教授法律的克里斯托弗-夏洛尔。人文主义学者菲利普-梅兰希顿是希腊文教授——生为著名德国人文主义者的外甥，他还有别的选择吗？路德初进大学时参与了教学大纲的修订，修订看上去就像所有问题向更人文主义方向的一次大搬家。
尽管如此，一道鸿沟仍横亘在路德的关注点和人文主义者关注的问题中间。早在1516年和在瓦特堡时，路德就觉得有一天他要和伊拉斯谟互殴。应该说，路德与伊拉斯谟最初的接触是友好审慎的，当时伊拉斯谟曾想为路德的改革进程举行一次公正的听证会。当路德在16世纪20年代早期被当作臭名昭著的异端，这个荷兰人屈从了同胞，新任教皇艾德里安六世的压力，发文公开反对路德。而现在，伊拉斯谟对路德的感情就像一个被做事瞻前不顾后的小孩惹毛了的父亲一样。路德以前是提出抗议，但现在变成粗野地鞭挞一切事物，这一点不像伊拉斯谟的冷静儒雅。伊拉斯谟想以一种文明的方式展开改革的辩论，像在大学里的茶室中一样。而路德的语言则像是在酒吧中寻衅一般。他粗犷，向敌人咆哮，攻击性过盛。伊拉斯谟与路德的主要问题不太牵涉到教义，而是对路德的风度——或者说，缺乏风度。当路德树敌越来越多时，伊拉斯谟担心自己也会沾一身腥。
伊拉斯谟逐渐决定写一篇文章说他觉得路德真的走得太远了。这个主题本来是英国国王亨利八世建议的。路德想说明救恩完全靠着上帝而不依靠任何人类的努力，因此他宣称自从始祖亚当堕落，自由意志已成为一种幻觉。人类的意志已被束缚住，无法区分善与恶。这个观点与第五世纪圣奥古斯丁的一个论点相近。1524年3月伊拉斯谟送给亨利八世《自由意志的抨击》一文的修改稿，此文最终出版于1524年9月。
此外，伊拉斯谟与路德在神学的主要观点上谨慎地作着较量。伊拉斯谟对基督教的看法十分简单。圣经告诫我们要远离罪与恶事，转向基督和一切善，把结果要归于神的恩典。伊拉斯谟宁愿把人类意志归为可以选择转向神或偏离神的一种有限能力。关于人类是否能为获得救恩做些什么，人类意志是否被全部或部分地束缚住了这样比较技术性的问题在经文里没有明确，应该留给神学家。但最起码，这些问题不应该成为教会冲突与分裂的肇因。路德竟然暗示说一切事件都是预定好的，人们根本无从选择——对于伊拉斯谟来说，这种观点会使善行的一切动机让位于精神上的懒惰。基本上，我们有能力选择是否去做会带来救恩的事情，这力量由我们主宰。
尽管这是伊拉斯谟对路德有意识的反驳，但温和又和平。伊拉斯谟从不含怒写作，也不想挑起事端。他只“半推半就地”与路德辩论。然而，如果他希望这种和解的姿态能带来和睦融洽，那么他既就低估了路德根深蒂固的信念，也低估了其神学观点的激进。1524年12月，振奋于农民叛乱已偃旗息鼓之余，路德甚至使用了《论意志的束缚》这个题目作为回复表达他的不同见解。
就伊拉斯谟的主要目的之一：避免冲突而言，路德是双手赞成的。我们不仅不该惊讶，反而应该料到在福音真理的传讲中，人会产生对立和摩擦。但路德眼中的伊拉斯谟注重和平与安静更甚于福音真理和基督的荣耀。如果我们根本没有力量遵行圣经的命令，是不是没有一个人会做出道德上的努力？很好，路德说——神在我们中间工作的全部恰恰是禁止我们用道德努力换取神嘉奖的企图，而我们应使自己完全投入神的慈爱中。律法不是催逼我们行事为人更完美，而是要我们知道自己多需要神的恩典。律法告诉我们应该做什么，而不是能做什么。圣经经文让我们像照镜子一样看见自己没有力量遵行它，这样我们将不在试图用行为取悦神的尝试，只单单信靠基督。我们有一部分与日常生活的选择有关的自由意志，路德称这些东西为“我们之下的”。但当问题转到“我们之上”的事：赦免和我们跟神的关系上时，我们就没有自由做什么或贡献什么。只有当神改变我们，当我们对自己的能力死心，我们才能在对基督单纯的信心中变成有力量行善的人。
特别使路德恼恨的是伊拉斯谟声称经文在这些问题上并不完全清楚。对于路德来说，圣经的明晰是一个前提假设，特别是在赦罪这个重要问题上。我们应该着重信心，而不是行为，这点没有任何置疑的余地。如果上帝在这个问题上的应许是暧昧不明的，那么整个救恩都会被拖入疑问中。这会把像路德一样觉得获得了自由的罪人再一次吞入令人焦虑的不确定中。路德再一次因为良心的恐惧而检验自己对经文的解释。在这个关键问题上，伊拉斯谟轻描淡写的一句“经文不完全清楚”对正受着疑虑与恐惧折磨的良心没有任何帮助。我们需要的是毋庸置疑的上帝话语的磐石，而不是一个模棱两可的解释。
在路德看来，伊拉斯谟表面上以平淡的语气承认人类意志可以在整个救恩中起一小部分作用的观点会断送了整场游戏。如果他的观点成立，整个救恩将会受到质疑。如果救恩的任何一部分建立在人类意志的努力上，路德就回到多年前的起点——生活在对他是否已做得足够多，是否能够获得恩典的疑惧中。只有救恩完全是神的礼物，仅凭需信心领受时，才能给罪人带来喜乐与笃定——因为它的基石是神信实的应许，不是不可靠又无法确定的人类行为。在路德看来，结论是清楚的——若不凭着恩典，意志没有行善的自由：“人若没有恩典，就无所盼望，满是邪僻。”
路德是大声宣告；伊拉斯谟是作出暂时假设。路德雷霆万钧；伊拉斯谟有理有据。这两人不该有太大不同。至少路德称赞伊拉斯谟关注到了症结上。他并没有纠缠于细枝末节，比如赎罪券、教皇制度和炼狱：“你，只有你，看到了森林；其他人在左顾右盼，向某一棵树走去”。
“路德正在把一副不受欢迎的重担加在自由的研究和我自己身上—–唉，如果这个人能放下问题，或者更加谨慎温和地进行他的尝试该多好！”
——伊拉斯谟，致尼古拉斯-贝赫的信，1521年2月
“如果谁能在经文里随心所欲地制造什么“暗示”或“象征＇，那么整个经文不是随风倒的芦苇或者变色龙还是什么呢？信心也就没有任何立足之地，不能得到确证了。”
——马丁-路德，《论意志的束缚》，1525年
第2节：后果
The aftermath
“伊拉斯谟——使大家看见文艺复兴与宗教改革美妙的联盟不过是蜻蜓点水。”
——赫尔克-奥勃曼（Heiko Oberman），《路德：上帝与魔鬼中间的男人》，1989年
全欧洲受过教育的人都读过了这两篇论文，并着迷于当今最著名的两位学者之间日趋白热化的辩论。路德辩论时散发出火药味、理解透彻但并不总是公正。他指控伊拉斯谟轻浮，十足是个不敬虔的怀疑者。从伊拉斯谟对教会的关注和他和平改革的愿望上来说，这项指控并不公正。路德在作品中也掺入了一些危险的观点。在讨论预定论时，他将上帝隐藏的事和上帝显明的事进行对比。这次在路德原先的论点上走出更远，竟然提出上帝有一个我们不能了解的隐藏的阴暗面，这不是显明给我们的，阴暗部分希望上帝选民之外的罪人的死亡。路德的一些朋友对这个说法感到不安，同时也不喜欢他对伊拉斯谟措辞的严厉和坚持说人类意志被完全束缚住了。特别是梅兰希顿在接下去的几年与路德渐行渐远，最终形成了与伊拉斯谟更加相近的观点。
伊拉斯谟对非难本就有些敏感，因此被路德的批评和轻视的语调蛰伤了。他写了一封痛苦的回信，而路德当时正被疾病所扰，到很晚才看到。生气的时候，路德睚眦必报，除了自己的观点不想看到其他任何观点。他会扩大争吵使事情恶化，最终成敌众我寡之势。他有思辨的头脑和与情感交融的神学，这些都帮助他揪出教会对上帝恩典的教义所做出的毁灭性篡改。但也正是这些特质使得他很难妥协，很难从别人的立场看问题。
与伊拉斯谟的争论并不标志着宗教改革与人文主义的决裂——人文主义的方法在威登堡仍然受到欢迎，在瑞士宗教改革圈中更是如此。路德继续做一个广泛传播的运动的领袖，而伊拉斯谟也在福音派与教皇派圈子间走动着。可是这场争论确实使一些潜在的支持者看到路德如此攻击一个与他同样拥有理想的人因而疏远了路德——毕竟那个人也渴望拥有更纯洁简单的教会，更加重视经文，并肃清对承袭制的滥用。
后来十年中，当欧洲福音派运动因为对圣礼解释的不同而分成派别时，路德在朋友中制造敌人的能力更加被证实了。这时，路德与受人文主义教育更多的瑞士改革者将分处于论战的两方；下面我们将看到。
第3节：圣餐之争
The controversy over the eucharist“为了他的用处，他用粉笔在桌上写下了＇这是我的身体＇。
——马堡对话中奥西安德的观察报告，1529年
马堡城堡是个显眼的去处，高栖于德国中部黑森地区的城市之上。今天，它仍然吸引着人们的注意，它凌驾于地平线之上，俯瞰四周沃野村田。在16世纪，马堡是黑森的腓利亲王土地上一个相当大的城市，房屋、教堂与小酒馆都紧紧地箍在城堡所在的山峦四周。就是这儿，在1529年，发生了宗教改革史上最具意义的对话之一。这次对话与改革运动的未来命运息息相关，也永远地在欧洲宗教与政治史上烙上了徽记。
路德早期关于圣餐的文章主要是谈弥撒的滥用——人们在弥撒中把圣餐视为赚取神赏赐的一种善功。但路德在这个主题上的着力点逐渐改变了。不是针对罗马解释他的立场，而是对两侧的进攻进行防守，因为他处于宗教改革阵营内部同仁的乱箭之下。路德一直相信在圣餐中基督真正地从物质上在饼和酒中显现。他很难想像基督只在“灵”上显现出来。借着基督，道成了肉身，那么如果基督显现，应该是以物质的形式，他也就是这么做的。路德在1527年写道：“我们吃的圣餐里有基督的身体，真正的、物质上的。但这怎样发生或他怎样在饼中，我们不知道也不该知道。”对于路德来说，圣餐变体论是试图表达无法表达的东西。这理论并没有错到不可能。它不是从圣经而来，而是从非基督徒的亚里士多德而来。尤其是它过多地宣扬了成分本身的魔力，从而转移了信徒对基督的注意力。路德坚定不移地持基督在圣餐中“真正显现”的观点。正如我们所知，这曾是他在威登堡与卡尔斯塔特争论时的一根嚼不烂的骨头，但现在争论已经逐渐扩大，威胁到福音派运动道路的平坦与否。
除了早先和卡尔斯塔特在这个问题的纠缠，路德也听说瑞士的改革者对领圣餐持相似有观点，他们认为圣餐仅仅是纪念基督在十字架上的死。瑞士巴塞尔的艾科兰巴丢，斯特拉斯堡的马丁-布塞，苏黎士的茨温利都否认基督在圣餐中的物质显现。路德不止一次地断言他们沆瀣一气是直接受卡尔斯塔特教导的影响。事实上路德后来发现，他们对这个问题的观点都有细微不同，而且与卡尔斯塔特几乎没有联系。在这个问题上，路德与瑞士人中间划了一条界河：基督是否在食物成分中有物质显现？
和以往一样，路德对捍卫明确的理论比对寻找折中的方法更感兴趣。几年中，两种观点间有不得要领的小规模神学冲突产生。后来，路德和茨温利都出版了辩护己方观点的重量级文章，它们又同时在1527年春季的法兰克福书展上现世，战斗的阵势正在拉开，双方列队出营，各自招兵买马，从书中的观点来看，两边观点像以往一样相差了十万八千里不止。
16世纪没有问题能长时间停留在纯学术上。果不其然，不久政治利益开始掺杂进来影响事情的发展。改革派亲王们越来越担心天主教的军事力量，他们在福音派城市与统治者中间谋求一个以捍卫宗教改革为目标的联盟。1529年初斯拜尔国会中引入了一些铁腕手段，以禁止福音派思潮的传播，重申沃尔姆国会上从未真正履行过的敕令。一些福音派的亲王们被激怒了，向缺席的皇帝提交了一份正式“抗议”，“抗议派”的诨号由此产生。其中的一位亲王就是黑森的腓利亲王，这位年轻卓越而倔强的领袖于1528年认识到建立一个统一的抗议派军事阵线的重要性。统一阵线的拦路虎就是神学家们互相不认账，而造成他们分裂的首要原因就是圣餐。
腓利认为目前惟一的方法就是使争论者们聚在一起讨论他们的分歧。1529年6月，他向这场辩论中的主角威登堡人和瑞士人分别寄出邀请函。亲王安排他们在马堡的城堡举行一次会议，或说“对话”，目的是弥合双方分歧。路德不为所动。一年前他出版的《圣餐的告白》是对这个问题的最后陈词。他坚信自己按正意解读了经文，觉得没有必要再辩。当然最好 的情形是他说服茨温利一帮人，但他对这种前景不抱幻想。最坏的情形是讨论陷入僵局，结果更将损害福音事业。所以他写信给于1525年智者腓特烈死后继位的选帝侯约翰：“如果双方都不打算作任何让步，会议是干耗，晤面将徒劳无功”。路德已经去过太多的国会、辩论和对话，已经不指望它们能达成什么了。
“告诉珀枚先生，最经典的辩论是，茨温利说了，身体不能脱离特定区域而存在，因此基督的身体不在饼里；艾科兰巴丢说了，圣餐是基督身体的一个象征。我猜是神遮住他们的眼睛所以他们翻不出新花样。”
——马丁-路德致信妻子凯蒂，从马堡，1529年10月
但另一方面，拒绝参加意味着把这位颇有影响力的腓利亲王奉送到瑞士人手上。茨温利和艾科兰巴丢已经接受邀请，所以路德和梅兰希顿终于勉强同意动身去200英里外的马堡。他们于1529年9月17日启程，同行的有约纳斯、克鲁西格和路德的秘书乔治-勒雷尔。13天过后，他们到达马堡时，瑞士方的茨温利、艾科兰巴丢、布塞和海迪已经在城堡中的房间里安顿好了。对于威登堡人的抵达，艾科兰巴丢和布塞表示了热烈欢迎。这是个良好的开端，尽管路德因为布塞在辩论中一贯的狡猾手段，开玩笑地叫他“恶棍”。茨温利如往常一样一袭黑衣，佩着剑，在欢迎的队伍中犹豫不前，可能是预想到了未来交锋的尖锐程度。两日之后，路德派的其他代表从德国南部抵达，其中包括奥西安德、布仑兹和阿格里科拉。以前从没有这样规模的宗教改革核心人物大聚会。具有讽刺意味的是，促使他们坐在一起的不是统一，偏偏是分歧。
“除非借着某种实体，比如话语、水、基督和圣徒们的身体，否则圣灵无法与我们同在。”
——马丁-路德，《基督“这是我的身体”这些话，仍在驳斥盲信者》，1527年
峰会持续了两整天，从10月2日星期六早晨六点到星期天晚上。神学家们使用德语，这样腓利和聚会的其他贵族都能听懂。辩论大多数在没有敌意的情况下展开，只是偶尔在口不择言的气话中气氛会有些紧张。一次，茨温利凶恶地威胁说他列出的论据将拧断路德的脖子。“不要夸夸其谈，”路德针尖对麦芒，“在这儿脖子没那么容易被拧断——记住你在黑森，不是瑞士。”
路德和茨温利都立足于经文的某些章节上。茨温利的钥节是“约翰福音”6章63节“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的”。他说，上帝是灵并直接用灵的方法在人类灵魂中工作。人类的灵魂是由灵粮滋养而不是物质的食品，所以基督在饼和酒里物质的显现的理解不仅是冒犯神，也是不必要的。茨温利对路德执着于老的中世纪“基督临在”观点感到焦心，因为这意味着一般的信徒对基督的物质意义关注过多而轻忽了灵里的真实性。茨温利说，首先，基督的身体和他神圣、精神上的特性是有清楚区别的。基督复活的身体已经升天，现在坐在神的右边，所以不可能出现在地上的饼和酒里。
而路德扎根于基督在最后的晚餐时说的话：“这是我的身体”。他经常把要记住的经文或辩词写在墙上甚至家具上，辩论开始后不久，他就在举行会议的城堡大起居室桌上写了拉丁文Hoc est corpus meum，后来多次重复提到它们。对他而言，这句话的意思很清楚。耶稣指出饼包含着他的身体。像茨温利这样试图否认那么明显的意思是在为了个人的目的曲解经文。茨温利解释“约翰福音”6章63节的意思是：上帝只通过灵的方法而不是物质的方法工作。路德反驳说这实际上是在否定道成肉身。如果上帝不通过物质方法工作，又为什么显明自己，如何显明自己并通过道成肉身（有麻烦的躯体和人类的情感）的基督向普世施行救恩呢？不管怎么说，茨温利认为圣餐是灵里的而不是物质上临在的观点，都更像希腊异教徒的论调而不像有圣经依据的基督教信念。茨温利坚称基督复活升天后因为已在天国中与神同在，身体就不可能在饼和酒中显现，难道不是小视了神的能力吗？如果神愿意，基督的身体难道不能出现在任何地方或者同时出现在所有地方吗？
路德辩称“约翰福音”6章63节决不像茨温利所解的那样，是反对圣餐中肉体临在支持不可见的灵临在。它只是指出：“我们有罪且污秽的肉体对获得救恩是无益的”。茨温利回答：耶稣说“这是我的身体”，也仅仅是打一个比方，圣餐中也仅是在精神意义上吃基督的身体。
辩论在圣经经文和教会早期教父的语录中战成一片刀光剑影。双方都在引经据典，各人风格也逐渐显现。路德一方的约纳斯觉得茨温利“粗鄙愚昧”，艾科兰巴丢是优雅谦和的典型，海迪“有雅量”，布塞狡猾得像狐狸。路德反应敏捷而且顽固，梅兰希顿温和严谨。
礼拜天将至，看得出来双方都不准备在主要问题上让步。此时有消息传到城堡，一种叫做“英国汗”（English Sweat）的致命疾病开始在镇上爆发。与会者必须立即离开，因此一份声明就这样草草签成。15个条款中有14款是已经达成的共识。第15款是“关于基督身体与血的圣餐”，其中有六点意见。前五条双方都同意。最后在关键的第六条上，双方仍一如既往地南辕北辙：“对于在饼和酒中基督的身体和血是否物质地显现，双方仍未达成共识，但是，双方都将在良心容许的范围内对彼此表达基督的爱，双方都将向全能的神恒切祷告，祈求神透过圣灵启示我们正确的理解”。
“我们的灵与你们的不同，很清楚你我不受同一个灵感化，否则不可能在一方坚信基督的话，在另一方这种信念就受非难、被认为是错的、用各种恶毒和亵渎的话攻击它。”
——马丁-路德，马堡对话中，1529年
友好的调子不能填平双方中间仍横亘的深渊。路德曾说瑞士人受“不同的灵”感化，在这个灵中基督的话语“受责难、抵抗、攻击的，被认为是错的”。瑞士人指控德国人是“吃人肉的人，饼神烤出来的上帝的敬拜者”。他们出发时是定意要成为朋友的，没能达成的一致使他们各自的运动运行在不同轨道上，直到今天还是如此。在十年之内，德国在地缘上分成了路德派的北部、东部，和改革派的南部、西部。马堡会谈在渐弱的失望中划上休止符。神学之争不是分裂的唯一原因但却是新教世界中持续分野的成因之一。这是一道无法弥合的伤痕，削弱了改革的力量，使宗教改阵营在将要到来的激烈斗争中不能形成一个属灵上、神学上或军事上统一的阵线。
乌利希–茨温利
茨温利生于1484年，是瑞士早期宗教改革的主要领袖。他曾于巴塞尔、伯尔尼和维也纳大学求学，在那里他开始接触到了深刻持久地影响他的人文主义思想。在他阅读到路德的著作以前，在盖拉鲁司和艾因西德伦的行伍中做神父时，他已形成了与路德相近的改革观点。他于1519年到达苏黎世。16世纪20年代早期，他的改革议程渐渐在那里得到市议会的正式批准。他引入教会生活的新形式，提倡没有赞美诗、音乐或圣株物甲、失仅式，仅以扎根的宗教改革激进翼的持续辩论中。1531年他死于对抗附近天主教属地的苏黎世保卫战中，实践了他“教会和土地是硬币的正反两面”的政治神学。
