05-3圣灵的大能
二、思考第二次福分的神学
尽管霍伦韦格提出了灵恩运动的六种类型【注释36】，然而在灵恩派的更正教徒和非灵恩派的更正教徒之间，大多数的辩论是围绕他提出的第一种类型——就是那些教导两阶段得救途径的人，第一阶段是永生不可缺少的，第二阶段是基督徒的得胜和有效的服事不可缺少的。我称这种类型为第二次福分的神学，它在所谓的圣洁传统中具有悠久的历史。然而，灵恩运动对这个传统的特殊贡献，主要在于坚称方言是衡量一个人领受了这个第二次福分的标准，习惯上把这个福分本身称为「圣灵的洗」。
到现在，你应该可以清楚看见，探讨灵恩运动的困难（至少是表面上的困难）在哪里。第一，从我们已经查考的圣经经文中，不清楚「圣灵的洗」是不是一个术语，用来指每一个信徒在悔改信主以后都要追求的领受圣灵。若要把路加的证据套在这个框架中，就一定得错误地应用这些证据；但保罗十分明确地反对这个观点。第二，即使采纳这个框架也很难看出，以方言的恩赐为圣灵的洗的标准，其根据何在。即使灵恩派对于（比方说）使徒行传第八章的解释是正确的（在我看来它不是正确的），你仍然必须把这个解释跟其他经文结合起来。因此，正如威伯（Wiebe）指出的，有必要把以下的观点区别开来：一种观点认为，说方言是一个人受圣灵的洗的证据；一种观点认为，说方言是一个人受圣灵的洗的唯一证据；一种观点认为，说方言是一个人受圣灵的洗的确凿的证据，以此类推【注释37】。如果要设立一个标准，需要极其严格的限制；但从解经学来说却不支持这种作法。我仍然相信，在这一点上，大多数的现代灵恩派极其不符合圣经。
但是，除了说方言的问题以外，第二次福分的神学本身是更难解决的问题，因为它超越了方言的目的，甚至超越了「圣洁的传统」。改革宗思想中的一个流派也包括了这个问题，也许在现代世界中最闻名的是钟马田（Lloyd-Jones）的著作。举例来说，他主张说，以弗所书一章十三节的圣灵的印记是一个特别的、悔改信主后的圣灵的经历【注释38】；在他去世后出版的名为《不可言喻的喜乐》这个讲道系列中【注释39】，钟医生试图以各种不同的方式来证实同一个观点。导致的部分结果是，目前在英国的改革宗运动，有些人赞同灵恩运动的某些方面，有些人则不赞同，因而多少有些分裂——双方都宣称从钟马田的著作中得到支持；然而遗憾的是，他不再能够告诉我们是哪一方误解了他的观点。更广泛地说，许多灵恩派人士试图建立他们特别品牌的第二次福分神学，部分是根据我没有提到的一系列经文，包括约翰福音二十章二十二节，加拉太书三章一至五节、十四节，希伯来书二章二至三节，还有若干其他经文。
我不能在此讨论这份清单中的这些经文，但是据我判断，这些经文中任何一处在解经学上提供的证据，都不支持任何形式的第二次福分神学系统。【注释40】
另一方面，我相信，钟马田和其他在灵恩运动内外的许多人，已经准确地指出某些极其重要的事情，尽管他们在发展这个观点时，对经文的解释不总是那么扎实的。但是，许多非灵恩派人士为了反对过分的第二次福分神学，是如此坚决地接受只有一次圣灵的福分，即悔改信主时的那一次，甚至认为任何进一步的追求主，或深刻的属灵经历都是不明智或不必要的；如果我们记得这一点，可能可以察觉到钟马田等人的用意。但是，有扎实的圣经证据表明，新约圣经的信徒如果透过有纪律的、降卑自我的祷告来寻求主，后来确实得着了一种明确的、进一步的圣灵经历。保罗劝勉信徒要被圣灵充满（弗五18）；非灵恩派强调「要被圣灵充满」这个现在式命令语气的意义，为了避免让人对形成高潮的第二次充满有任何的联想；然而，事实仍然是这样：如果保罗不认为基督徒可能有太「缺乏」圣灵的危险，那么这个命令就没有意义。再说，当使徒行传第四章那些信徒说出他们那感人的祷告以后（第24-30节），路加报告了这个结果：「祷告完了，聚会的地方震动；他们就都被圣灵充满，放胆讲论神的道」（四31；划线字为笔者标明的）。
简短地说，我看见圣经支持这个论点，即尽管所有真正的信徒都已经领受了圣灵，已经受了圣灵的洗，然而，圣灵却未必是以完全同等的数量（如果我可以用数量一词表达「充满」这个隐喻的内在本质）浇灌在每一个基督徒身上。一些看起来不大有魅力的传道人，服事却特别充满了膏油；我们还可以用什么别的方式来解释这些特色呢？我虽然没有找到圣经根据，来支持第二次福分的神学，但是我确实找到证据，来支持第二次、第三次、第四次、或第五次福分的神学。我虽然没有找到圣经以任何χάρισμα（charisma）为第二次领受圣灵的标准，但是我确实找到，有不同程度的膏油、福分、服事、和圣洁的喜乐，以及一些在最近受到推崇的恩赐，还有一些人，他们的心被这位拥有至高无上主权的神特别触摸到。尽管我认为，追求以方言为证明的第二次福分是极端危险的；但是我也认为，根本不渴慕神，满足于一个仅有教义的基督教——纯正却自满的，正统却僵化的，健全却酣然沉睡的——也是同样危险的【注释41】。
三、思考启示
无疑，你会想起在本书第三章中，我对预言的处理，主要是依循格鲁注销色的研究，却也表明了他的两、三个主要观点有待商榷。其中有一个值得进一步的探究。有些人以为格鲁登区分两种先知的权柄：一种先知（就好像旧约圣经的写作先知），从神来的启示范围包括准确的词语；另一种先知从神来的启示，只是一般的观念。格鲁登本人否认这种公式化的表达：但是，由于他在这些方面被误解，我们需要探究这种误解的原因，并设法脱离这个困境。
这个误解无意间损害了圣经的教义。圣经确实坚称，神在圣经灵感上的管理，涵盖了圣经的用词（正如格鲁登自己在别处所说的）【注释42】；但是，慎思明辨的教义解释家，仔细地区分了受灵感的方式和受灵感的结果，以避免一切以圣经为口述听写文字的呆板理论。受灵感的结果是真正从神来的经文，包括词汇在内，同时也是以写作之人的词汇写的；但是这不表示灵感的方式一定是由神口授这些经文。然而，论及先知领受的启示（无论是在概念的范畴，还是词汇的范畴），这种观点从受灵感的结果——信息或经文——回头推断受灵感的方式。几乎没有证据表明，圣经经文是借着这种方式启示的，而这样公式化的表达方式，引起了真实而棘手的问题。【注释43】
至少，这引发了这样的可能性，就是无论哪一种方式的启示，可能都不是正确无误的沟通，除非其结果是有保证的。在这种情况下，真实从启示而来的预言很可能必须受到仔细察验，却无损于这启示本身的质量。
这个争论有些部分受到一种启示观的束缚，这种观点比圣经的启示观狭隘。举例来说，看看霍志恒（Vos）的这些话：
这个问题可能会被提出来：在此处设定的原则的限制以内，是否仍然可以预期更进一步的启示，使其可在新约圣经启示的体系中占有一席之地。除非我们采纳神秘主义的立场，把主观的与客观的分开，否则该问题唯一合适的答案是：假若有新的、具有超自然特征的客观事件发生，就需要神提供一个新的解释体系来理解这些事件；只有在这样的情况下，才可以增加这种新的启示。这其实就是与末世有关之问题的情形。之后所发生的事情，将成为救赎历史中的一个新时代，值得与伟大的摩西时代和主第一次来临的时代同列。因此，启示录混合了末后要发生的事情的图画，揭露了预言和解释的话。因此，我们可以说启示的第三个时代仍然没有完成。然而，严格地说，将要形成的这个群体本身不及第二群体的完满实现。这个群体将属于新约圣经启示的最后一组。许多在通渡时期的人宣称其神秘启示是个人特权，但这样的启示与真正的圣经宗教不一致。这种超然形式的神秘主义不是基督教特有的。它出现在所有类型的宗教中，不管是好是坏。它充其量只是自然宗教的彰显，受限于后者一切的不足和错误。至于其内容和内在的价值，是不可证实的，除非根据这个原则——使之接受一个察验，即它是否与圣经和谐。而且，把它提交这样的验证，它就不再是关于神的启示的一个单独的来源了。【注释44】
在这里，我们见到一个绝妙的对比：客观的启示和不受控制的神秘主义。但是，名词的「启示」（ἀποκάλυψιζ，apokalypsis）和动词的「启示」（ἀποκαλύπτω，apokalyptō）在圣经中的用法，反映出一个更广泛的可能性。在这两个词语的所有出处，启示是由神、耶稣、或圣灵赐与的，或是直接由祂们引起，或是与祂们有关连。尤其频繁提到的是耶稣基督再来时的启示，或福音本身，包括耶稣弥赛亚在时间-空间的彰显。如果有一些比较具体的词可用（例如梦或异象），通常不采用这两个词语；而且，正如格鲁登自己正确指出的，「启示」可以发生在某些令人吃惊的环境中。【注释45】
举例来说，当彼得在该撒利亚腓立比做出他的信仰告白时，耶稣告诉他说是父向他启示了这个真理（太十六17及平行经文，《和合本》译为「指示」）：显然，启示临到的时候，领受的人并不知道启示正在发生或已经发生了。在加拉太书一章十六节，保罗说神乐意将祂儿子启示ἐν ἐμοί（en emoi）——直译为「在我里面」，大概是指「给我」，或者甚至是指「与我有关」。当然，这是指保罗的悔改信主：我们在此处所见到的，不是神的儿子在时间-空间历史中客观的自我显露（这个启示已经被广泛地看见，如今借着圣经的公开记录得到证实）；我们是在谈论神的儿子向保罗、和在他里面的秘密显现【注释46】。如果有人提出反对意见说，保罗的悔改归正是独特的，涉及到复活的基督在祂升天以后的显现，那么，我们仍然可以对比马太福音十一章二十七节和哥林多前书二章十节。前者告诉我们：「除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示〔启示〕的，没有人知道父；」后者告诉我们，神的智慧在过去乃是隐藏的，并且也向今世的掌权者隐藏，然后就向我们保证说：「神借着圣灵向我们显明〔启示〕了」——与今世掌权者的对比显明了，这个「启示」所指的不仅仅是耶稣弥赛亚的出现，而是指某些人的悔改信主，是相对于其他人说的。这也被称为「启示」，尽管神的儿子向某个人里面信心的眼睛揭露，这件事本身既不是神的儿子在历史中的公开显现，也不是主的再来——霍志恒提出的两种选项。
这不是说：从悔改信主的那时起，信徒就完全理解了这样向他或她启示的神的儿子，或能够用可靠无误的言语坚定地表达这些经历。随着信徒在恩典和知识上的成长，就会得着更多的启示。保罗写信给信徒，并解释基督徒的某个基本真理，然后他又说：「所以，我们中间凡是完全人，总要存这样的心；若在什么事上存别样的心，神也必以此指示（直译为「启示」）你们」（腓三15）。一个对于启示的类似的理解，蕴含在以弗所书一章十七节里，可能也蕴含在某些没有真正用到启示一词的经文里（例如，弗三14-19）。这些经文中，没有一处暗示说「启示」属于霍志恒那两种类型中的任何一种。显然，至少某些这样的启示是借着一种安静的（甚至可能是没有意识到的，却必定是满有恩典的）、神圣的揭露而来的，这是基督徒对属灵实际的领悟越来越增长的一部分——这种增长的领悟只能借着启示而来，也就是说是借着恩典而来的。
因此，当保罗在哥林多前书十四章三十节预先假定说，预言的恩赐是取决于启示时，我们不是受限于一种权威形式的启示，警告说正典已经成为定局了，像某些人认为的那样。这样的主张混淆了更正教系统神学的用语和圣经作者的用语。保罗心目中所想的预言是启示性的、由圣灵激发的，并且，正如特纳和其他人所主张的，【注释47】可能多半涉及到应用福音真理的问题（虽然，圣经没有作这样的限制）。这些特点丝毫没有表示它必然是权威性的、准确无误的、或威胁到正典的。这样的预言仍然必须受到评估，而且，原则上它们是服从使徒保罗和他的福音的。用霍志恒的话来说，把一个这样的预言交付「是否与圣经和谐的察验」，可能会把它当作一个具有与圣经同等权柄的、独立的启示来源，而加以否决；但是，我们难以看出这样的验证如何否决此处所主张的、有时可在圣经里找到的这种比较微弱的启示。
并不是所有的异象或启示（即使是通过使徒传达的），都必然不需要经过深思熟虑的检查。如同鲍尔（Bower）已经指出的，马其顿呼召（徒十六9）发生在保罗已经开始朝向欧洲移动的时候；【注释48】一旦保罗把这个异象跟他的团队述说时，他们集体地得到结论说（σuμβιβáξovτες＇symbiba—zontes）：【注释49】这意味着他们应该向马其顿前进。一个使徒不能仅仅因为他是使徒，就可以避免出错或犯罪。然而，这些获得特别任命的人，确实认识到他们自己在福音底下（加—8～9）和在教会之上（例如，林前四章，十四37～38；林后十～十三章）的特殊权柄。他们自己怎样分辨具有约束力的真理，这个问题会使我们过于远离此处正在探究的问题；我提出这些观点的唯一目的，是要强调：在新约圣经中的启示和权柄的概念，比有时候人们所意识到的具有更加细微的差别。
在那些仔细观察了当代所谓预言现象的人中，普遍都同意：说这种预言的人仍然能控制自己的语言。那些能够掌握两种或多种语言的人，可以随意从一种语言转换到另一种语言，视会众的语言而定。如同一位灵恩派人士所解释的：
我们在预言中使用的语言，是我们可控制的。预言藉着某个特定的人而来，并用这个人的语言将它表达出来。当一个受过高等教育的人说预言时，使用的词汇可能不同于没有受过教育的人使用的词汇。【注释50】
从这个观察中得到的结论是，就当代现象的权柄地位而言，得不出多少结论。毕竟，保守的非灵恩派将首先坚持说，甚至连圣经的作者也使用他们本国的语言、风格、和词汇；所以，不能用这一事实—现代「先知的」语言仍然受自己的控制—来怀疑说预言的现象。也不能用它作为证据，来证明这现象的结果所产生的预言跟圣经具有同样的权威。因为，毕竟，这种控制性几乎是所有人类沟通的共同经历。
在我们尝试作任何总结性的评估以前，也许，我们应该粗略地看一下教会历史提供的、意思稍微有些不明确的证据。
