05-2圣灵的大能

3.使徒行传第十至十一章

值得注意的是，在这个例子中，彼得还在讲道时，圣灵就降在哥尼流和他的家人、朋友身上：并且，这次受圣灵有方言作证，然后跟着是水洗，后者是跟悔改信主紧密连在一起的礼仪。但是，路加并未对这个特别的顺序作任何说明。就它本身而言，并不比使徒行传二章和八章的顺序更能作为一个标准。然而，对路加来说，这整个情节显然极端重要，因为他不仅在第十章非常细致地告诉我们这个故事，而且在十一章重复了所有的要点。这样耗费笔墨、篇幅只可能意味着，路加认为他正在表述的观点，对于他精选的主题的发展至关重要——是如此重要，使得他不希望任何人错过它们。

我们如果稍微细心一点，就会发现：在这个例子中，说出来的方言，不是向不信的人传达任何事情；当时没有不信的人在场。关于这一点，就好像在使徒行传第八章一样（假定在撒玛利亚有方言说出来），却跟使徒行传第二章的情形不同。圣灵甚至浇灌在外邦人身上，令犹太基督徒和彼得大感震惊（十45），显然是因为他们在此之前一直认为，外邦人肯定必须先成为犹太教信徒，才有资格得到这个礼物。第四十六节说明他们之所以知道圣灵已经降在外邦人身上的原因：「因听见他们说方言，称赞神为大。」根据这句话，不能完全确定这个称赞是否就是方言的内容，或是与它平行的；然而前者的可能性稍微大一点。犹太基督徒得到了合适的结论：没有任何事物可以阻止哥尼流和其余的人受洗成为基督徒；因为（他们说），「这些人……受了圣灵，与我们一样」（十47）。米隆（Millon）认为犹太基督徒确实明白方言的内容【注释19】；这个看法超出了经文的意思。如此说需要预先假定当时使用了翻方言的恩赐，或者假定使用了说方言者不懂的语言知识，这两点都是经文中没有提到的。比较可能的情况是，他们听见这些方言，发现这跟他们自己的五旬节经历是一致的；因此得出合适的结论。

然而，较为生动有力的是十一章叙述的思路。彼得一回到耶路撒冷，就发现自己受到耶路撒冷教会的质问，教会仍然充满这个预先的假定，就是：要成为耶稣弥赛亚的信徒，必须先成为犹太人（或者成为一个改信犹太教的人）。彼得详细叙述了整个故事的情节，以下面的话达到高潮：「我一开讲，圣灵便降在他们身上，正像当初降在我们身上一样。我就想起主的话说：『约翰是用水施洗，但你们要受圣灵的洗。』神既然给他们恩赐，像在我们信主耶稣基督的时候给了我们一样，我是谁，能拦阻神呢？」（十一15-17）。显然，这里明确提到使徒行传第二章的经历，但是，如同第十章的情况一样，它未必意味着，彼得确实听得懂在哥尼流家所说的方言，或它们跟五旬节那天说的方言是完全一样的语言，或他听见了大风吹的声音，或有如火焰般的舌头显现在每个信徒头上。所有必然的情况只是，彼得听见方言，把它跟五旬节联系起来，下结论说：曾经浇灌在犹太信徒身上这位可称颂的圣灵，也同样浇灌在外邦人身上了——神能使所有的事物成为洁净的，正如那三次大布的异象所表明的。彼得和耶路撒冷教会共同的结论是，这些外邦人信徒同样是信徒同伴：悔改得生命，甚至已经赐给那些不在摩西之约中的人。

简而言之，使徒行传第十至十一章中的方言，不是向不信的人传递神奇妙的作为，主要是向耶路撒冷教会（因此向犹太基督徒）见证，外邦人可以获允进入弥赛亚的群体，不需要首先保证要委身于摩西律法。

4.使徒行传第十九章【注释20】

在过去，有时候这个有点奇怪的记述被用来证明，接受圣灵是在悔改信主后一段时间才经历的，这是根据《钦定本》（KJV）对第二节的翻译：「自从你们相信以来，有没有接受圣灵？」今天，几乎所有各派都接受《和合本》的翻译：「你们信的时候，受了圣灵没有？」【注释21】当代的辩论比较多把焦点集中在第一节里「门徒」的意思，第五节的水洗和第六节的降下圣灵之间是否有时间的间隔，和类似的问题。

但是，通常太少有人注意到这群人所代表的独特的异常现象。在路加的叙述中，这件事发生在亚波罗事件之后，他的情形多少有些类似：他「是有学问的，最能讲解圣经。这人已经在主的道上受了教训，心里火热，将耶稣的事详细讲论教训人；只是他单晓得约翰的洗礼」（十八24-25）。

要确切知道亚波罗的灵性状态，以及使徒行传第十九章中以弗所人的问题，是非常困难的。但是，我预备采用下列的方法，支持一种重现当时情形的作法。他们显然已经成为跟随施洗约翰的人，受了他的洗（无论是他亲自施洗，还是他的门徒施洗），并且跟随他的服事有够长的时间，知道他已经提及有一位耶稣要来，约翰自己连给祂解鞋带也不配。至少，亚波罗（也许还有以弗所人）也已经对耶稣有了足够的学习，才能被描述为「将耶稣的事详细讲论教训人」（十八25）。这可能表示他们不仅知道关于耶稣的公开服事和教训，也知道祂的受死和复活。然而，他们显然不知道五旬节和它在与末世有关的转变上所代表的意义。这种无知可能是因为他们（或教导他们的人）在逾越节之后很快就离开了耶路撒冷（就像成千上万散居各地的犹太人那样）——也就是说，他们得知耶稣的受死和复活，但是不知道圣灵的来到。这使他们处于跟使徒行传第一章那些信徒完全一样的状况，仅有的差别是此时已经发生了五旬节的事件。换句话说，在救赎历史揭开的过程中，使徒行传第十九章的这些「门徒」，【注释22】活在一个比实际正在上演的剧情更早的一幕里。

所以，我们可以想象，当保罗发现这些以弗所的门徒时，他察觉到他们缺乏什么东西，就开始探究，问他们问题。冒着过度使事情戏剧化的危险，我们可以想象一场类似这样的对话：

「你们是信徒吗？」「是的。」

「你们信耶稣吗？」「喔，信！」

「你们信耶稣的什么事？」

「啊，其中之一，是施洗约翰宣称祂是弥赛亚，祂四处行善，传讲神国的福音，并且被钉十字架，第三天又复活了。」

「你们已经相信祂了吗？」[喔，是的！」

「你们信的时候，受了圣灵没有？」（停顿一下）「没有，我们甚至没有听见过有一位圣灵。」（可能仅是表示「有一位圣灵需要领受」，未必表示他们甚至从来没有听说过圣灵这个词。）

「但是，你们受洗成为信徒了，是吗？」

「当然！」

「那么，你们受的是什么洗？」

「当然是约翰的洗。」

原来如此：保罗明白了事情的经过，而下面的叙述很容易就接上了。

我们务必要认识到：如果这就是已经发生过的事情，就有两个必然的结论：根据这个质问的过程，保罗预先假定在信主的时候接受圣灵是正常的、预料中的事；以弗所人的经历是特别异常的，是在今天不可能重复的，因为我们根本不可能找到一个这样的人，已经受洗成为施洗约翰的跟随者，热情地支持施洗约翰为耶稣作的见证，显然也相信耶稣的受死与复活，却不知道五旬节。

所以，与使徒行传第二章的情况不同的是，在使徒行传第十九章的背景中，方言不是向不信的人传达对神的赞美。第八章和第十至十一章的方言，是把新信徒群体的建立归功于耶路撒冷的犹太基督徒，但这里的方言却与此没有一点关系。相反，它们是向以弗所的信徒自己见证圣灵，把整群人从旧的时代转移到新的时代，他们应该活在这个新的时代。

「他们就说方言，又说预言」（十九6），可能是指两个分开的现象；但是，正如十章四十六节的「说方言，称赞神为大」，这两个动词可能是指同一件事。但我不确定。

5.使徒行传集思

从本质上来说，使徒行传具有救恩历史的结构，这一点太常被忽视。因此，正如费依（Fee）所惋惜的：对使徒行传的解释，在大多数灵恩派圈子中，不受释经学的限制【注释23】。从路加讲述这个故事的方式来看，使徒行传没有为基督徒个人的经历提供一个典范，而是记述了福音向外扩展的运动——地理上的、人种上的，还有最重要的，是在神学上的发展。「等候」圣灵是跟五旬节密不可分的：在后来所记载的说方言中，圣灵透过使徒临到整个群体的人，这些人并没有等候祂。同时，路加重复地纪录一些例子，提及一些个人被圣灵充满或满有圣灵，却没有提到他们说方言（例如，徒四8、31，六3、5，七55，九17，十一24，十三9、52）。如果被圣灵充满、却没有说方言是神为某些人设定的道路，我们就很难理解：为什么说方言应该成为当今正确顺服神的衡量标准。【注释24】

施同德（Stronstad）的论点也同样不能令人信服【注释25】。他对使徒行传许多经文采用了灵恩派式的解释，并主张说他的解释是最自然的，只要你不把保罗的意思加在路加的意思里。他承认保罗不允许任何第二次福分的神学；但是路加是认可的。如果编修鉴别学可以教我们什么功课的话，就是让个别的作者用自己的词汇来表达，不要对材料进行不成熟的协调，或加以系统化。

施同德的论点存在两方面的问题。第一，我不同意他对路加福音-使徒行传中许多关键点的解释，所以，我在路加和保罗之间没有找到特别的对立，他的整个论点却是建立在这个对立上的。第二点，他所说的这个对立本身不是很清楚。如果路加和保罗发展出互相补充的神学，那是一回事（例如，如果保罗只强调一次的悔改信主，但是没有排除悔改信主以后某种领受圣灵的经历，而路加强调后者）；但是，如果路加和保罗发展出互相对立的神学，那是另一回事（例如，如果保罗不允许任何形式的第二次福分神学，而路加却坚持这一点）。这种两极化的作法可能可以满足现代人的某种心态，在新约圣经中寻找不同的、甚至是互相对立的神学，只要是在正典允许的选择范圔之内；但是这样作的代价是高的。你在谈论正典神学时不可能再有任何完整的意义。更糟的是，互相对立的神学不可能两者都是正确的，我们甚至不能够说正典证实了神学的可允许范围，因为其中必然至少有一个是错误的。施同德的论点引起的问题比它解决的问题更多。

千万不要把我所说的任何话理解成：对路加而言，因为说方言的功用主要是在救恩历史方面，所以它必然是永远过去了。灵恩派的错误在于：试图找出一个个人化的标准，是经文没有打算要提供的。但是，非灵恩派面对使徒行传提及的方言时，常常满足于描写方言的功用，却没有充分思考这个事实：就是对路加来说，圣灵并不是单单开创一个新时代，然后就消失了；相反，祂是这个新时代的特征。

在旧约时代，神对待祂百姓的方式，我们可称之为对待部落的方式。圣经尽管包含了余民的主题，却把神与祂的子民的来往，描写成如同跟一个部落群来往一样，他们对神的认识和跟神的关系，都特别地依赖于有天赋的特殊领袖。神的灵浇灌下来，不是在每一个信徒身上，而是特别浇灌在先知、祭司、君王、和少数指定的特别领袖身上，例如比撒列。当这些领袖屈服于罪恶时（例如，戴维与拔示巴犯奸淫，随后谋杀乌利亚），百姓就陷入被神审判的痛苦中。

但是，杰里迈亚预先看见一个时代，那时，这个本质上的部落结构将改变。

「当那些日子，人不再说：

『父亲吃了酸葡葡，儿子的牙酸倒了。』

但各人必因自己的罪死亡，

凡吃酸葡萄的，自己的牙必酸倒。」

耶和华说：「日子将到，

我要与以色列家和犹大家另立新约。

不像我拉着他们祖宗的手……，

与他们所立的约……。」

耶和华说：「那些日子以后，

我与以色列家所立的约，乃是这样：

我要将我的律法放在他们里面，

写在他们心上。

我要作他们的神，

他们要作我的子民。

他们各人不再教导自己的邻舍、

和自己的弟兄，说：『你该认识耶和华。』

因为他们从最小的到至大的，

都必认识我。

我要赦免他们的罪孽，

不再记念他们的罪恶。」

这是耶和华说的。

——耶利米书三十一章29-34节

简短地说，杰里迈亚明白这个新立的约，将带来一些戏剧性的变化。神子民的部落性质将要结束、而新的盟约将带来一个新的重点，强调神的知识，将会分配给属于这个盟约群体内的每一个成员。神的知识将不再是通过特别有天赋的领袖来传达，因为所有与神立约的子民都将认识祂，从最小的到至大的。杰里迈亚并不是说在新约里没有教师，而是说新约除掉了领袖独特的调解角色，这个角色使得神的知识，在百姓当中大体而言已经成了二手的知识，一种转达的知识。在新约里，神的百姓不仅将发现他们的罪得赦免，也将以一种更直接的方式来认识神。

以西结也传达了同类的盼望，他这样引述了至高的主的话：

「我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们襄面。又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。我必将我的灵放在你们里面，使你们顺从我的律例、谨守遵行我的典章。」

——以西结书三十六章25-27节

（黑体是笔者标注的；见十一19-20）

在别处，我们让到这样的话：

「因为我要将水浇灌口渴的人，

将河浇灌干旱之地；

我要将我的灵浇灌你的后裔，

将我的福浇灌你的子孙。

他们要发生在草中，

像溪水旁的柳树。

这个要说：『我是属耶和华的；』

那个要以雅各布的名自称；

又一个要在手上写『归耶和华』，

并自称为以色列。」

——以赛亚书四十四章3-5节《和合本》小字

同样的主题遍布旧约圣经的许多经文，预期着一个时代的来到，我们可通称为弥赛亚的时代。摩西自己承认需要圣灵的普遍分赐；因为当乔舒亚向他抱怨说伊利达和米达在营里说预言，并愤慨地要求摩西禁止他们时，这位年老的领袖回答说：「你为我的缘故嫉妒人吗？惟愿耶和华的百姓都受感说话，愿耶和华把祂的灵降在他们身上」（民十一27-29）。

约珥预言的正是这件事（珥二28-32）；而根据彼得的说法，这正是在五旬节那天应验的（徒二章）。但是，这意味着约珥关注的不仅涉及一个难取悦的问题——有一天，许多人将说预言——而且涉及一个巨大的、与末世有关的世界观。他所期待的是一个全新的时代，神与祂的子民之间有一种新的关系，一个新的盟约；从经历上讲，这时代的来到则取决于圣雳的降下。用比较一般性的说法，先知所预见的，被一些人称为「先知性的圣灵」【注释26】。活在这个新约里的所有的人，都享受这个先知性的圣灵的恩赐；这并不仅仅是数据性的教义而已，而是一个可经历的、能改变人的、灵恩的（指这个词广泛的、新约圣经的意义，我在本书第一章定义过）、充满活力的经历。正是从这个角度来说，所有活在新约里的人都是先知：他们享受这位圣灵，和在他们中间分配的各种丰富而谦卑的彰显【注释27】。

五旬节象征的是一个新时代的破晓，就是因为这个缘故，彼得引用约珥的预言，具有如此重大的意义。根据四部福音书，施洗约翰预言说耶稣弥赛亚将带来这个时代：祂会用圣灵为祂的百姓施洗。尤其是在约翰福音中，耶稣明确地把祂的受死、复活、和得着高举跟圣灵的来到连在一起。祂经过十字架和空坟墓回到父那里，是圣灵来到的必要条件（例如，约七39，十六7）。事实上，在「已经实现」和「尚未完全实现」之间的这段时间内，圣灵，「另一位保惠师」，在某些方面替代了耶稣，这一点是新约圣经末世论非常明显的特征；借着祂，父和子继续向信徒彰显祂们自己（例如，约十四23）【注释28】。五旬节那天，彼得选取了同样的主题：「祂既高举在神的右边，又从父受了所应许的圣灵，就把你们所看见、所听见的浇灌下来」（徒二33《和合本》小字）。已经有人颇为详细地指出：对于路加来说，圣灵的来到不仅是跟新时代的破晓有关，也跟它的存在有关；不仅是跟五旬节有关，也跟从五旬节到耶稣这位弥赛亚再来的这整个时期有关。【注释29】

圣灵的目的肯定是以基督为中心的。在使徒行传中，一些恩赐，尤其是方言的恩赐，发挥功用的方式特别跟弥赛亚时代的开始有关。但是，并不因此就意味着，路加预期：一旦开始的阶段过去了，新的时代继续向前进，这些恩赐就停止了；因为圣灵的彰显是跟圣灵、跟新的时代、跟旧约圣经预言的应验连在一起的，而不仅仅是跟它们的肇端连在一起。一方面，纵使路加确实关注救恩历史的破晓、或弥赛亚时代的开始，但如果我们强行说，圣灵的某次特殊的彰显，就证实了圣灵在五旬节以来的每一个信徒身上的同在、充满、或圣灵的洗，这么做却是滥用了路加的经文：他根本没有设立这样的指导方针。然而，另一方面，认为一旦救赎历史的紧要关头成为过去，某些类别的圣灵彰显就停止了，这种看法也没有解经学上的根据。这个时代从头到尾，基督徒都要借着圣灵亲自认识主；信徒感觉祂，享受祂的同在，与祂交通。圣灵透过一种以基督为中心的方式，在信徒里、也向信徒彰显祂自己，信徒则将圣灵彰显出来。当今，少数几个恩赐引起了如此多的注意，然而，正如保罗坚称的，彰显圣灵的χαρίσματα（charismata）的范围要广泛得多，而且肯定包括了这少数几个恩赐。唯一已经过去的χάρισμα（charisma）是狭义的使徒恩赐。这个χάρισμα（charisma）已经过去的原因，不是在于它跟圣灵的关连，而是在于它跟复活并升天的基督的关连，如今，祂不再亲自向人类显现为复活的主。直到祂再来，祂只借着祂的灵向我们彰显祂自己；因此，今天不能够复制首批使徒那罕见的使命和权柄，因为它们是取决于跟复活的耶稣有亲身的接触，是今天不能重复的。

华菲德（Warfield）正是因为没有认识到这个末世论结构的本质，破坏了他关于坚称神迹已停止的主张【注释30】。他的主张的核心是，各样的神迹主要是为了作证据，首先是证明耶稣，其次是证明使徒。由于耶稣和使徒已经从剧情中消失，而他们所传递的真理已经融合在正典之中，所以，对证据的需要也消失了。因此，所有关于神迹的宣称，包括方言、医治、预言等等，都必须看成是伪造的。

但是，这个主张要成立，必须有一个绝不可少的先决条件，即这类神迹般的恩赐，在神学上唯一的任务是作证据；这个条件可以证明是不成立的。另一方面，特纳否认在神迹和证据之间有任何关连，但他的看法或许稍微有一点简化主义。使徒的神迹这个词语或类似的说法，出现在少数关键的经文中（徒二43，五12；林后十二12），这教导我们不要完全规避这种关连。甚至在耶稣的服事中，神迹奇事确实证明了耶稣是谁，尽管它们从来没有保证看见它们的人一定会有信心：「我若行了，你们纵然不信我，也当信这些事」（约十38）【注释31】。但是，因为神迹奇事在某些情况下具有特别的证明作用，并不表示作证据是它们唯一的任务。

耶稣的医治和其他神迹，不仅明确地跟耶稣的位格连在一起，也跟祂正在开创的新时代连在一起。这方面的证据由特纳进行了妥善的总结【注释32】，他的工作是以里察森（Richardson）、卡拉斯（Kallas）和范德卢斯（van der Loos）的工作为基础的【注释33】。事实上，正如我在别处已经论述过的，马太福音八章十六至十七节明确地把耶稣的医病赶鬼神迹、跟那时尚未发生的救赎连在一起【注释34】。它们是十字架工作的预尝和预告，十字架工作是它们的基础和正当的根据。—个灵恩派人士如果坚持说赎罪中包含了医治、当然是正确的。按照圣经来说，问题不是赎罪中是否有医治，而是在于借着赎罪获得的福分，在弥赛亚的第一次来临和第二次来临之间的这段时间内，你可以期望获得的有哪些。关于这一点，我将会在下文提到更多。

在我已经勾勒的圣经神学架构中，使徒行传中的方言跟哥林多前书十二至十四章的方言之间存在的奇怪差异，多少可以得到妥当的调解。由此，我们观察到使徒行传中的方言只出现在群体中，没有说是可以重复发生的，是公开的，可以达到各种证明的目的；而哥林多前书的方言是个人的，可在私下使用，如果公开使用的话就必须翻译出来，而且不是为了作见证。关于这种差异的许多争论都极其没有效果，因为每一种立场都好像那「六个印度盲人」在描述一头大象一样，他们不仅把某部分的证据当作标准来定义其他的部分，而且，他们也确实倾向于忽略整体。所以，有一派告诉我们说方言必然证明了新时代的开始，因此如今已经过时了；另一派建议我们说方言是二次接受圣灵的决定性标准，但路加并没有说到这一点，保罗也禁止这样的观点；另有一派，认为方言的中心作用是公开的造就，却遗忘了方言作见证的责任（使徒行传第十至十一章），和方言在私下的使用（哥林多前书十四章）等等。同时，我们已经忽略了，圣灵最重要的任务，是作为那将要得到的全部产业的保证，是我们尚未享受的收割的初熟果子，是我们行走在其中或倚靠的道路【注释35】。在本书第一章中概述了圣灵的各种不同的彰显，全都是神的子民彰显圣灵同在的途径。由于整体的χαρίσματα（charismata）常常被过度系统化，神迹的目的也常常被过度系统化，所以某个χάρισμα（charisma）也常常被过度系统化——尤其是方言的χάρισμα（charisma）。为什么方言不能发挥各种各样的功用呢？当然，正如我在本书第三章中说到的，圣经中记录的各种方言，具有某些重要的共同性质；但是，它们在目的或任务上的差异，也应该获得承认，不应该受限于简化主义框架的支配。