05-1圣灵的大能

第5章、能力的释放和纪律的约束

——关于属灵恩赐的神学

在许多方面，这一章都是最难准备的一章。我不再受限于一段连续的经文，但是，我必须选取那些看上去是对于这个主题来说最重要的经文；并且我必须做出清楚的结论，却又没有足够的篇幅来说明理由。我唯一的借口就是，初步地综合这些材料，似乎比留下大量松散独立的线索更可取。

我必须赶紧说明的是：匆匆忙忙为最后这一章加上「关于属灵恩赐的神学」这个副标题，是一个不可原谅的武断作法。问题的真相是，你所读到的内容，较长篇幅是在「关于」上，重点并不是在「神学」上。我打算提供给你的，是针对与哥林多前书十二至十四章有关的各种主题，进行思考；最后努力与前面四章进行整合，并将整合的结果跟更广泛的圣经思想趋势和现代经历联系起来。

—、思考使徒行传中的方言、神迹和圣灵的洗

我会先分别评论使徒行传中四段关键性的经文，然后提供一种比较普遍性的看法。

1.使徒行传第二章

我们必须坚持的是，在这段经文中，路加描述在五旬节那天所说的话语，是别国的话——真实的人类语言，是说的人从来没有学习过的。威廉斯概述了事情的经过，但是他的概述不容易跟经文达成一致：他宣称「对一些犹太听众而言，说话的人发出的声音，似乎是隐约可以辨识之语言的一些词汇。甚至可能是一些真实可辨识的词汇，散布在没有清楚表达的话语中。有时候，这种情况出现在现代的说方言现象中。」【注释1】这是不能成立的。我们在第三章已经看见，「方言」（γλῶσσα，glossa）一词的意思，不能轻易地简化为不具有任何可辨识内容的、随意的言语表达；并且路加证实了，在五旬节那天，听见的人惊奇地问，他们怎么能够听到这些人用他们自己的「乡谈」（τῆ ἰσίᾳ διαλέκτω，tē idia dialektō，二8）说清楚的话语（按字面直译）。他们听见的，不是一连串无意义的声音中偶然意外地听见一个词汇（这在统计上纯粹是不可避免的），而是「神的大作为」（二11）。这些大作为是用可认知的语言群组（帕提亚人、玛代人、以拦人）的话清楚地表明出来的。有人认为这个神迹是在听见的人那一面，而不是说话的人这一面【注释2】，这种说法超越了经文的意思，因为路加的目的是要将圣灵的降临跟圣灵在信徒中的作为联系起来，而不是要假定圣灵在那些还没有相信的人中行了一个神迹。【注释3】

那么，关于喝醉酒的指控又怎样呢（二13）？难道这不是暗示许多人听见的只是没有意义的声音，根本不是真实的语言吗？难道这不是含蓄地支持说的是方言，而不是别国的话吗【注释4】？这样的结论是不成熟的。毕竟，如果在彼得讲道之后，有三千人悔改并受洗（二41），听见这些信徒说方言的群众数量大概是这个数目的许多倍。没有一个人能够听每一种方言；大概没有一个人所受教育多到能够听懂每一种方言（即使每一种方言是轮流说出的）；那是难以置信的【注释5】。有些人可能没有听见他们自己的语言，而是别人的语言，也没有尽力四处走动，看看有没有可听懂的方言存在，以致没有看见全景。也有人（颇为合理地）建议说：喝醉酒的指控，可能出自当地说亚兰话的犹太居民，他们听不懂正在说的任何一种语言，因此在这些话语中找不出任何可理解的内容【注释6】。特纳明智地评论说：「当然，我们不应该试图不自然地调和路加描写的细节——但是，如果有人能够合理地解释，路加可能是怎样看待当时的情形的，也不应该没有必要地把他当个傻子。」【注释7】

路加记载在五旬节这天的圣灵经历，是要表明施洗约翰的预言得到应验：在他之后有一位要来的，祂要用圣灵施洗（太三11；可一8；路三16；约一33）；根据使徒行传的思路来判断，我们不可能怀疑这一点。复活的基督在使徒行传一章五节重新提起这个应许；在那里，祂用这个应许作为基础，命令门徒留在耶路撒冷，直到圣灵被赐下来。我们必须根据这一点来解读使徒行传第二章。这里有两点必须说明。第一，沙利斯（Shallis）认为路加在使徒行传第二章所描述的不是圣灵的洗（因为在使徒行传第二章没有明确使用这个词语），而是圣灵充满【注释8】；这种说法没有正当的理由。沙利斯的论调中混杂了两个问题，一个是对过度明确区分「圣灵的洗」和「圣灵充满」的语意范围沉默不语，另一个是没有领悟路加论述的思路。第二，也是比较重要的一点，从这个应许可以得知，圣灵在五旬节的到来，与救赎历史上一个命定的时间密不可分。我们将试着简短地探究，它跟基督徒的个人经历有什么进一步的关系。然而，耶稣吩咐门徒要等候天父的礼物（徒一4），我们却不能根据这个命令来证明：如今，信徒悔改以后，还必须等到后来才得到个人的五旬节经历。使人吃惊的是，从此以后，使徒行传中至少提到了两打的悔改归正的例子，却没有一次再进一步劝勉要等候圣灵的赐下。简而言之，根据路加的眼光，五旬节最主要是救恩历史上的一个高潮事件。

路加聚焦于救恩历史，这一点也可以从他处理约珥的预言一事上得到证实（徒二16-21）。约珥预言说：「在末后的日子」有些事情会发生，是跟末世时圣灵浇灌在所有人身上有关（见徒二17）；而彼得指着发生在他周围的圣灵的彰显说：「这正是先知约珥所说的」（二16）。后来有没有进一步说明，教导信徒在这末后的时代里怎样继续彰显圣灵，我们不得而知：只有进一步查考路加和新约圣经的其他作者怎样处理这个主题，从中推演出结论来。路加在使徒行传第二章强调的，肯定不是个人经历的范例，而是预言的应验。从救恩历史的角度来解释，是试图从先知所说的话来解释五旬节，因此，就是要确认耶稣是应许的弥赛亚（二22起），这种说法最受人重视【注释9】。事实上，克莱·埃文斯（Craig A. Evans）已经使我们注意到，在约珥书和使徒行传第二章之间有许多类似的经文（对比：珥一2、3、5和徒二14下、15上、22上、37上、39上、40下），这表示路加领悟到，在他们的五旬节经历和先知约珥的「先知性叙述」之间，有非常紧密的联系。【注释10】

最令人吃惊的是，正如盖伊（Guy）指出的【注释11】，彼得把方言的现象理解为是约珥有关预言的讲论的应验：

「『你们的儿女要说预言，

你们的少年人要见异象，

老年人要作异梦。

在那些日子，

我要将我的灵浇灌我的仆人和使女，

他们就要说预言。』」

——使徒行传二章17下-18节

换句话说，预言是包括方言在内的一种表达方式；或者，更广泛地说，预言、方言、启示性的梦、和异象全部都合并在一个单一的类别里，成为预料中的证据，表明圣灵已经浇灌下来了。就新约圣经的证据而言，在预言和方言之间进行清楚区分的只有保罗一个人；而对保罗来说、区分的关键因素不是恩赐的来源，或恩赐的性质，而是恩赐的可理解性和恩赐对于众人的相关用处。这个因素不可能在使徒行传第二章中引入，正是因为这些方言是众人所理解的；也就是说，不需要进一步的翻译恩赐，它们就已经是可理解的。

这又一次证明了「预言」这个词宽广的语意范围，我将进一步说明这一点。另外，如果这个判断是正确的，就意味着路加不是特别在意要证明（相对于预言的）方言是辨别圣灵的洗的关键标记。路加甚至可能认为圣灵的几个彰显恰当地应验了约珥的预言，每一个彰显都以各自的方式见证这当受称颂的圣灵，预言的灵，已经浇灌下来了。

没有证据表明，接受彼得的信息并受洗的那三千信徒（二41），果真都说出了方言。「他们都」说起别国的话来（二4），指的或者是使徒们（一26），或者，比较可能是指最早那一批信徒，当圣灵降临时他们都聚集在一处（二1）。

这些人似乎都说方言，因为二章四节说：「他们就都（亦即，那些聚集在一处的信徒——大概是那一百二十个左右的人？）被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才，说起别国的话来。」在此基础上，即使是比较小心谨慎的灵恩派，也有过度推论的倾向。例如，一位受欢迎的作者论及这节经文时评论说：「尽管没有明确的教训，我相信这可以视为一个标准，就是在新约圣经的经历中，那等候得着圣雳的洗的人，在这个福分临到他身上时，会说出另一种语言来。」【注释12】这个推论不能成立，有几个原因。第一，正如有一个朋友向我指出的【注释13】：第四节可能不是说有那么多人。我们可以比较二章四十四节起的经文：那里告诉我们，「信的人都在一处，凡物公用，并且卖了田产、家业……」——粗心的读者可能会以为，每一个信徒都卖了每一样东西，尽管四十四节已经告诉我们说他们在自己的家里聚会，并且在使徒行传第五章，彼得假定每个信徒有权根据自己的意愿，给还是不给，多给还是少给。这大概意味着终究不是每一个人都卖掉每一样东西，即使那些（举例来说）保留他们的屋子的人非常慷慨大方。换句话说，二章四十四节的「都」可能不是涵盖所有的人，也不能用来修饰第二个动词。同样，在二章四节里，有可能并不是「所有（＝都）」被圣灵充满的人都说方言：倒不如说，他们——他们所有的人，这是广泛地说，但未必是指每一个人——都按照圣雳所赐的口才，说起别国的话来。然而，我认为相当有可能的情况是，在这首次的基督徒五旬节上，所有被圣灵充满的人也都说出方言来：注意在前面一节经文中的分配词「各人」。我提到这一点，只是要警告读者，要避免从经文中榨取原本可能没有的意思。

第二，即使这节经文确认，所有当时被圣灵充满的人都说出方言（正如我所认为的），也不表示这就是新约圣经的标准立场。我们已经看见，保罗直截了当地否定了所有人都说方言的事（林前十二章；见本书第一章的讨论）。

第三，如果把这节经文看成是所有基督徒的标准经历（虽然在新约圣经中找不出非常类似的例子），却不把第二至三节也看成是同等的标准，似乎是非常武断的：应该也有大风吹过的声音，和火焰如舌头分开落在每一个被圣灵充满的人身上。

第四，也是比较重要的，这种着重个人经历的解释，不能克服路加把焦点集中在救恩历史的中心性。换一种说法，我们必须问：路加是否把这几节经文的经历看成是一个规范，用来证实何谓被圣灵充满？这必须从他如何处理此题目和相关的主题来讨论，而不是仅仅预先假设是如此。

尽管这些方言是真实的人类语言，是用来沟通的、能够被认知的信息，但我们一点都不清楚，这样的信息在本质上是否就是福音性的。路加告诉我们：群众听见说方言的人在讲说「神的大作为」（二11；τὰ μεγαλεῖα τοῦ θεοῦ，ta megaleia tou theou）。相同的词语也以动词的形式出现在十章四十六节（καὶ μεγαλυνόντων τὸν θεόν，kai megalynontōn ton theon，「称赞神为大」）和十九章十七节（καὶ ἐμεγαλύνετο τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου Ἰησοῦ，kai emegalyneto to onoma tou kyriou Iēsou，「主耶稣的名从此就尊大了」），那里谈论的是赞美神，而不是传福音本身。同样，在第二章，人们听见赞美神的话，并且是用他们自己的语言表达的，但是它产生的是问题（赞同和反对），而不是悔改信主。使数千人悔改信主的，是彼得的讲道（大概是用亚兰文）【注释14】；我认为方言本身构成了现代所谓的福音预工。

跟哥林多前书十二至十四章的方言相比，这一点跟其中的一个特征一致，却与其中的另一个特征不一致。它符合一个事实，即在哥林多前书十四章将方言理解成首先是对神说，最主要也是对神说（林前十四2），是在祷告中使用的一种恩赐（十四l4）。在五旬节那天，群众听见信徒在赞美神：教会需要重新学习认识自然的赞美所具有的说服力，它甚至间接地向在旁观望的不信的人作见证。但是，不同于哥林多前书十二至十四章的方言之处在于，使徒行传第二章中的方言是不信的人能够理解的，即使没有任何翻方言的恩赐显明出来。然而，在新约圣经中，方言具有这种功用的，就只有这么一个地方。有些非灵恩派试图把方言在传福音方面的用途，当成它们的标准与唯一的目的，我想，他们显然犯了双重的错误：甚至在使徒行传第二章，方言主要也不是为了传福音，而且，无论怎样，这是唯一的一处经文，提到连不信的人也可以理解未经翻译的方言。

在基督徒首次的五旬节上，如果只有最初的信徒圈子确实说出方言，那么就没有直接的证据，来证实水洗和灵洗之间的关系。无论如何解释使徒行传二章四十一节【注释15】，它都与这个问题无关，因为它只论及那三千个人，而没有论及最初的信徒团体。就我们所知的，彼得应许的领受圣灵（二38），以及那三千人（大概）领受了圣灵，都不是由方言来证实的，换句话说，他们领受圣灵这件事没有得到方言的证实。最初那群人大概已经受过洗了；但是，这一点却没有具体的证据。你可以合理地下结论说，路加没有特别在意要为洗礼、信心、和圣灵的洗设立一个合适的顺序。

2.使徒行传第八章

这段经文引人注意之处在于：撒玛利亚人信了腓利所传神国的福音，然后他们就受了洗（八12）；但是，他们没有受圣灵，直到彼得和约翰旅行到撒玛利亚，按手在他们头上（八17），他们才受了圣灵。经文没有明确地说，这次受圣灵有方言来证明。但是，这似乎是有可能的，因为西门必定是目睹了某种有能力的现象，才促使他拿钱给使徒买这能力。在当代灵恩派和非灵恩派辩论的背景中，关键的问题是，一旦撒玛利亚人相信了腓利的信息并受了洗，是否就是基督徒了。如果是这样的话，那么表面上就已经是证据确凿的，可以把领受圣灵看成是一个第二阶段的经历，至少可以把这个经历当作一个可能的范例。

有一些非灵恩派人士，包括邓恩和霍基马（Hoekema），极力主张撒玛利亚人没有悔改信主，直到圣灵降在他们身上【注释16】。他们说，事实上，那正是路加的观点：没有一个人真正得救，直到领受了圣灵。但是，已经有人出色而且颇为详细地指出：相信和受洗的用语，是路加通常用来表示成为一个基督徒的词汇，也适合用来描述撒玛利亚人接受圣灵以前的情形。这里没有篇幅来详细报告与此有关的辩论【注释17】；但是，根据我的判断，试图把这段经文解释成撒玛利亚人领受圣灵以前一直不是信徒，这不是路加真实的目的。

然而，把使徒行传第八章，看成是基督徒个人经历的标准模式：首先是信心和受洗，随后是一次特别的领受圣灵，这种预表式的观点仍然存在相当多的困难。问题有部分在于，辩论的形式完全是绝对的对立：灵恩派坚称撒玛利亚人在听见以后立即就悔改信主了；非灵恩派则坚称撒玛利亚人在领受圣灵以前没有悔改信主；两者似乎只能有一个是对的。但是，我们并不受这两个选项的限制。根据路加采用方法的来判断（见徒二38起，八12起，十44-48），我们根本不清楚，他是否特别关注要为信心、水礼、圣灵的经历等等，建立规范性的顺序这个问题。

所以，假定我们退一步，列出路加明确将方言与圣灵相提并论之处，或至少是有此暗示之处（如同此处）。我们发现有四处经文：五旬节时最初的圣灵的经历，圣灵浇灌在犹太人身上（徒二章）；第八章，圣灵降在撒玛利亚人身上，他们大致上是混血人种，只实行犹太正典中的摩西五经（徒八）；哥尼流的故事，正如我们将要看见的，路加肯定是用它来标志外邦人被耶路撒冷的犹太基督徒确认为十足的信徒（徒十-十一）；在以弗所，施洗约翰的门徒，我们将会看见，他们对于救恩历史有某种曲解（徒十九）。在每一个例子中，路加都引进一个新的群体，直到福音传遍整个帝国，没有留下任何新的群体。并且，在每一个例子中，圣灵在方言中彰显祂的同在，都是集体经历的一部分。在使徒行传中，从来没有提到悔改信主的个人有这样的经历，尽管路加有许多机会，把悔改归主的规模从群体减少到个人（例如，吕底亚〔徒十六11-15〕；腓立比的禁卒〔十六16-40〕；另外还有大约二十个例子）。

所以，在使徒行传第八章中，圣灵这礼物暂时被扣留住，似乎是为了借着使徒彼得和约翰，来为撒玛利亚人和耶路撒冷教会建立联系。根据我们对犹太人和撒玛利亚人的关系的认识来判断，如果没有建立起这样的联系，撒玛利亚人很有可能会希望保留一种独立自治，使这个教会从一开始就处于分裂之中；然而，一旦他们在领受圣灵的事上，是这样公开地倚赖于耶路撒冷的使徒，原则上，这种分裂就变得不可能了。就撒玛利亚人而言，若不是建立了这样的联系，犹太基督徒很可能不把他们视为十足的基督徒弟兄和姊妹，而热心地接纳他们。在使徒行传第十至十一章中，这肯定是外邦人悔改信主的一个最重要的主题。

事实上，路加已经发展出一个比较深入的题目。我没有篇幅来详述，但是，我可以这样来概括它。在使徒行传这卷书中从头至尾，路加仔细地记录了，早期教会一直努力要了解她跟摩西律法之间的明确关系。当教会更多领悟耶稣受死的赎罪意义和耶稣复活的末世意义时，就不再以跟从前完全一样的方式来看待律法和它的制度。司提反怀疑圣殿最终的结局；彼得不仅学到食物的律法不再适用，也得知神所宣告为洁净的就得当作洁净的来对待，不用考虑先前的律法。这个辩论有一部分发展成了这样的问题：即外邦人要怎样才能跟弥赛亚有关连。一些想要支持以摩西律法之约为最终标准的人，坚称外邦人必须先成为犹太教信徒，借着受割礼保证，遵行摩西律法——只有这样作以后，他们才有资格接受耶稣这位犹太人的弥赛亚。另一种观点盛行于耶路撒冷会议（徒十五）；其中一个具有决定性的论据，是取决于彼得跟哥尼流和他家人的经历（徒十五8；见徒十-十一，我很快会更多提到这一点）。如今，这一切都构成了使徒行传中一个主要的题目；把这四个激动人心的圣灵浇灌的陈述，跟这个题目和相关的救恩历史主题整合在一起，是比较容易的。但却不容易把它们跟任何别的题目联系起来。

有鉴于此，亨特（Hunter）建议说：在使徒行传第八章，赐下圣灵这件事跟耶路撒冷的确认没有任何关系，因为同样的确认对埃提阿伯的太监似乎是没有必要的（八26-39）；但这种说法没有抓住问题的核心【注释18】。不仅因为这个太监是单独一个人，因此不会有造成早期团体分裂的危险，更重要的是，由于他到耶路撒冷去敬拜神（八27），他极有可能是一个改信犹太教的外邦人。在律法对太监的限制范围内，他如同一个犹太人那样来礼拜。所以，他不能作为一个充分的反例，来反对我们在此对使徒行传的解释。

有些人提议说：彼得对西门的处理，包括「你的银子和你一同灭亡吧！」这句使人害怕的话，证明了西门和其他撒玛利亚人虽然都相信并受洗了，却没有真正悔改信主。但是，如果这个论点可以成立的话，那么它所做的推论就太多了，因为彼得说出这句严厉的话，不仅是在撒玛利亚人相信以后，甚至是在圣灵降下来以后。西门给我们带来的难题，不在于是否在悔改信主后领受圣灵，而是属于背道性质的范围。这个主题会把我们带得太远，甚至不能保证在此处可以三言两语带过。