05基督教爱观研究
五、基督教爱的诫命的意义
现在我们终于到达可以定义基督教爱的诫命的阶段。基督教爱的诫命所要求的爱佳泊源自上帝展现的爱佳泊，因此必然具备以下特质：自发与无原由、无私、无限制又无条件。
首要的就是爱上帝。一个经历过上帝爱佳泊的人，也就是尽管一个毫无价值又极其卑微，却仍能与上帝团契，这人就此绝对属于上帝。这人经历的既然是无条件的爱，这爱也就会要求被爱的一方无条件的降服在爱中。有人认为，一个人爱上帝就表示那人把上帝视为他的「至善」，这种见解纯属误导。这让人觉得人类可以远离上帝而独立生活。这实际上是用人类的标准来衡量上帝，纵使上帝被视为人类眼中的「至善」，还是意味着，人类是以一种相对的态度看待上帝，也就是上帝的存在属于一种「善」。但基督教的爱的诫命就是要杜绝这种观点。基督教爱的诫命所要求的是完全又无条件的爱。「你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主——你的上帝」（可十二30）。这番话表示要绝对的忠心与顺服。用一般的术语来说就是，人对上帝之爱既非「占有的爱」（acquisitive love）也非「友爱」（the love of friendship），因为这两者的起因和取向都以人为依归。如果人对上帝之爱属于欲望的爱，那么，即使上帝被人视为至善，充其量也只是满足人类欲望的手段。以上帝为中心的关系中，也没有「友爱」的容身处，因为「友爱」预设上帝的爱与人类的爱可以等量齐观，但事实绝非如此。友爱在至高的上帝之爱面前没有立足之地。
在符类福音中可以隐约看到一个「爱上帝」概念的难题，但对圣保罗来说，它却成为一个现实问题，且经常浮现在基督教爱观后期历史。爱上帝的诫命原本是由耶稣引自《旧约》，但耶稣把它安置在他带来与上帝的新团契里面，而为它注入新内容。上帝的爱佳泊乃是基督教之爱的准绳。唯有带着爱佳泊的印记，才配称为基督教之爱。当基督教的爱表现为对邻舍之爱时，最能清楚表现出上帝的爱与基督教的爱之间的连结。在此，我们或许会想到那位不宽恕仆人的比喻，他本来应该宽恕他的同行，因为王宽恕了他（太十八33）；又或许会想到，本于上帝对待歹人的态度，而要求我们爱仇敌的命令（太五44以下）。尽管最明显表现出与上帝之爱佳泊间连结的莫过于对邻舍之爱，但不论爱的对象为何也都一样，连对上帝之爱也包括在内。基督教的爱不同于一般的人类之爱。但这爱之所以能独树一帜，正因为它是以上帝的爱佳泊为摹本。因此，所有基督教的爱的特色都来自与上帝团契的爱佳泊。然而，这就是上述难题的根源。
上帝的爱是自发而「无原由」。因此，人对上帝之爱，也必须自发而「无原由」才配称得上爱佳泊。但，这代表什么意思？人有可能自发的爱上帝吗？所谓「自发」的爱上帝是什么意思？我们对上帝之爱不就是出于最高尚的「原由」吗？这原由不就是由上帝对我们显示的爱佳泊而激发的吗？我们在这里不得不面对一个两难问题：一方面，越强调上帝的爱的自发和无原由，人对上帝之爱就离自发和无原由越远。另一方面，如果我们努力维持基督教爱心的自发性（即使对上帝之爱也不例外），似乎也无法避免损及上帝的爱的自发性。
前面已指出，这个难题并没有在《符类福音》里面显出什么迹象。爱上帝在符类福音里面就是最大的诫命，虽然爱得到新的定义，因此使得这条旧诫命几乎到达临界点，然而始终没有突破这个临界点。我们在这里点出的这个难题，稍后会引出许多连带问题。值得留意的是，虽然这个难题从起初就已经存在，只是还没有被视为难题而已。
那么，什么原因使得这个难题没有从一开始就浮现？最重要的原因无疑就是，在耶稣眼中，爱上帝就跟由上帝掌握，完全归属上帝一模一样。这所谓由上帝掌握，一方面排除人能够绝对自发的想法，另方面又包括相对的自发，这使得人对上帝之爱大大不同于世人「别有原由」的爱。这种爱把人的自发性排除在外，就好像上帝的爱佳泊「选定」人并使人成为上帝的奴仆。因此，只要跟上帝有关，人就不能拥有任何私物。但相较于一般人类的爱，这种毫无保留归属上帝必定也包括所谓的自发性。人类的爱是以自我中心为原由，受到外来因素的影响越小（加上这种意义的「自发」越强势），就会变得更加以自我为中心。基督徒对上帝之爱完全不受这种原由的影响，因为基督徒对上帝之爱就等于绝对由上帝掌握。这就把所有目的论原由（teleological motivation）排除在外。人类爱上帝不是想要因此能得着好处。人类爱上帝不是想要得着上帝以外的事物。甚至也无意得着上帝自己或者他的爱。基本上，其中丝毫没有想要得着好处（包括得着上帝的爱）的念头。这就是白白的全心降服上帝。既然上帝把爱白白赐给世人，不求任何回报，那么人爱上帝也就没有更宝贵的益处可求了。人爱上帝也就只能算是尽本分，因此才能纯真无伪。人完全归属于上帝，就会必然而然的流露出对上帝之爱；而在了解自己完全归属于上帝后，人就会全心全意完成上帝的旨意。这就是顺服上帝，而不求回报。「这样，你们做完了一切所吩咐的，只当说：『我们是无用的仆人，所做的本是我们应分做的』」（路十七10）。
我们接下来就要探讨爱的诫命第二部分（也就是爱邻舍的命令），并厘清它在基督教的特别意义。其中有四个重点值得留意。
（1）了解基督教爱的诫命第二部分的首要条件就是记得其宗教基础。我们把基督教伦理称为宗教伦理，是没有任何限制的。我们不能说，对上帝之爱属于宗教性质，而对邻舍之爱则属于比较普遍的伦理规范。如果抽离与上帝的团契，那么对邻舍之爱就会失去其基督教特性。这点需格外强调，因为长久以来都流传着即使舍弃基督教的信仰内容，基督教伦理依旧可以维持原貌。但事实是，以这种方式存留的「对邻舍之爱」（或说「人的卡利他」），到最后就会与基督教对邻舍之爱大相径庭。对基督教爱观来说，最偏差的曲解莫过于把它视同利他主义、同理心等等现代观念。尽管从表面上看来，利他主义的「人道」理想和将心比心的道德观确实跟基督教的爱邻舍非常相似，但它们的精神根源完全不同，而且基督教的爱跟这类的现代观念毫无关系。@22
@22这一问题可参考M.史勒关于「现代人性之爱」的重要讨论（见《价值的颠覆》Vom Umsturzder Werte，1919，卷1，页150以下）。史勒试图证明，与基督教之爱相反，「现代人性之爱」建立在怨恨的基础上。史勒这样说，无疑是在强调现代利他主义和「人道主义」及其「人性之爱」的特征。然而，史勒的批评表现出这样一个主要倾向：在普通的人性之爱与基督教的邻人之爱之间，史勒未能作出基本的决定性区分。是什么导致了现代利他主义与基督教之爱的区别？史勒认为当然是爱与宗教基础的分离。但他同时又认为，基督教之爱，与其说根源于上帝之爱本身，不如说根源于人对上帝之爱。这样，他就未能认识到其自发特征和无原由特征。史勒认定，基督教之爱并非真正指向「邻人」，而只指向人身上不灭的价值，即人身上的「神性要素」。与此相应，他认为「基督教之爱总是与人身上理想的精神自我有着根本的联系，也总是与人和上帝的团契有着根本的联系」（页150）。他还谈到「基督教对上帝、自己及邻人之爱的统一与和谐」（同上）。这些内容中最令人困扰的问题是爱己（self-love）观念的引入，这在稍后阶段将使史勒不承认：对邻人的关心既是基督教之爱的特征，也是其根本「因为这一基督教爱观被定义为一种行动、禀有特定质量，指向精神的、理想的位格本身至于该位格是爱者还是被爱的『他者』，并不重要」（页165）。「他[孔德]未能注意到基督教之『爱』被理解为一类行动，具有精神性，由于这一精神性，它从根本上说被引向（上帝和人的）精神位格；其结果，与他者的关系绝非其根本特点，正是由于这一理由，基督教知道，而且必须知道，『爱己』不同于各种各样的『自我主义』（egoism）！」（页166）
第二条爱的诫命与第一条爱的诫命另一个相同点就是，爱邻舍与爱上帝都来自同样的根源：与上帝的团契以及对上帝爱佳泊的经历。基督教爱邻舍的特征也就是由此衍生出来的。这条诫命所要求的爱就跟上帝的爱佳泊一样，是自发而无原由的。它不仅反映出当事人的态度，同时也具有建立新人际关系的创造力。耶稣在属人的爱和属上帝的爱，以及自然发生的爱和源自上帝的爱之间画出分明的界线。属上帝的爱毫无原由，属人的爱则别有原由。因此，严格说来，按照属上帝的爱衡量，属人的爱根本算不上是爱，只是一种天然的自爱，其范围扩及曾施惠自己的人。「你们若单爱那爱你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也爱那爱他们的人。你们若善待那善待你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也是这样行。你们若借给人，指望从他收回，有什么可酬谢的呢？就是罪人也借给罪人，要如数收回。」（路六32-34）相较于这种连罪人也办得到的天然的爱，基督教之爱就益发显得主动自发而毫无原由。
当然，即使基督徒主动自发的爱邻舍，也无法达到上帝那种主动自发的爱。毕竟，基督徒对邻舍之爱也只是一种反映。但问题在于反映些什么？人的自然态度反映的是邻舍对他的态度：以爱还爱、以恨还恨。另一方面，基督徒的爱却是要反映上帝的爱。上帝的爱就是其模板与最终根基。把对邻舍之爱和对上帝之爱隔离开来（也就是认为唯独后者具有宗教基础），那就彻底错了。要真正了解基督教所说的爱邻舍的意义，就必须认定对邻舍之爱也是以与上帝的团契以及对属上帝的爱的经历为基础，就这点来说，跟对上帝之爱没有两样。
（2）我们已经看到，一旦这两条爱的诫命被隔离开，就会被曲解。但，把二者混为一谈后果也同样严重。对耶稣来说，它们确实是两条诫命；更要记得，此后的基督教历史上充斥各种把这两条诫命混而为一的想法。一般来说，主要的作法就是把对邻舍之爱纳入对上帝之爱。部分人士一开始就认定对上帝之爱就是基督教唯一认可的爱。他们因此认为爱邻舍要得到认可，就必须证明这其实只是另一种模式的爱上帝，于是由此衍生出各式各样的说法，表示基督教的爱邻舍其实不是针对邻舍，而是针对上帝。有的说法认为爱邻舍并不是指当下就能够爱邻舍，而是指有朝一日能够爱邻舍。也有说法认为爱邻舍并非爱邻舍本人，而是爱「那在邻舍里面的上帝」，就跟俗语所说的一样。
然而，这些观念跟福音书的教导毫不相关。耶稣提到「这是最重要的第一条诫命」，又提到「第二条也和它相似」（太二十二38以下；〔注：新译本〕），对耶稣来说，它们的确是两条迥然不同的诫命，各有其宗旨和对象。爱邻舍不是爱上帝的分支，而第二条诫命也不是第一条诫命累赘的重复；不过，由于增加这条诫命，基督教的爱有了新的对象。「爱人〔注：原文作邻舍〕如己」这句话的确是指邻舍而不是上帝。这爱的对象就是现实环境中具体的邻舍，而不是想像中的邻舍，也不是「那在邻舍里面的上帝」。
把这两条爱的诫命混而为一，不只是误解这双重诫命的原意，更会抹灭基督教爱观最重要的特点（也就是其自发和无原由的本质）。如果我对邻舍之爱不是针对邻舍本人，而是针对假设中他身上的神性，那么我的爱就绝非无原由。轻易把对邻舍之爱完全纳入对上帝之爱的主要原因之一无疑是要替无法用理性解释的现象找一个令人满意的原因。尼采基于爱人必定爱出有因而发表的一番话或许可以说明这一点。他说：「因为上帝的缘故而爱人，这是人类迄今为止所能达到最卓绝最高尚的情感。如果不是出于崇高的目的而爱人，那就只不过是愚行和兽性；卡利他的灵感、典范、巧思必定来自更高层次的情操，人类当中首先察觉又「经历」过这一切的那人，不论他结巴的情形有多严重，只要他愿意努力表达这么高贵的一件事，就值得被尊奉为万世圣贤，因为他是人类有史以来眼光最远大与最词穷的人！」@23尼采认为爱的基础不可能建立在被爱者的特质上，一点也不错；同时他也正确的看出来，基督教之爱的最终基础就是基督徒跟上帝之间的关系。然而，尼采没有识透，基督教之爱的特质就是毫无原由又别无居心，而且这正是基督徒与上帝建立的关系使然。
@23尼采：《善恶的彼岸》，Viertes Hauptstück，页60。
上帝的爱佳泊是无法用理性原由解释的爱。不过，既然人类合理化一切事情的惯性，连上帝自发的爱都不放过，坚持上帝所爱的对象一定具有相当价值才能触发上帝的爱，那么当然更加严格的用这种态度看待基督徒对邻舍之爱。然而，对于耶稣来说，上帝的爱毫无疑问是无原由而自发的。因此，在他眼中，任何人对邻舍之爱也应该毫无疑问是无原由而自发的。我们不需要窥探邻舍是否具备隐而未显的高贵情操，好让我们堂而皇之正大光明的爱他们。上帝的爱就是充分的理由与凭据：「要爱—–这样，就可以作你们天父的儿子」（太五44）。
（3）到目前为止，我们对爱邻舍己得出两项结论。第一，只有对邻舍之爱与对上帝之爱密切联系在一起，并且当它与对上帝之爱都植根在上帝的团契，植根在上帝的爱佳泊里面，才得以成为基督教的邻舍之爱。第二，两条爱的诫命始终都是两条，任何想要合二为一的企图，例如：将对邻舍之爱融入对上帝之爱，必定会损及其自发性和无原由性，而曲解基督教之爱的主要特点。基于前面所述，爱的双重诫命应该始终维持并驾齐驱的状态至关紧要；现在要加入同样重要的第三点：爱的诫命就只有两条，不可加添第三条。基督教历史上，不但出现把对邻舍之爱融入对上帝之爱的现象，还出现过在爱邻舍的诫命中挖掘出第三诫命，就是所谓爱己（self-love）。因为是第二条爱的诫命说的是：「你们当爱邻舍如同自己。」既然如此，我对邻舍之爱岂不就是建立在爱自己上面？这难道不是指，若不先爱己，爱邻舍就会成为一场空？这样一来，尽管爱的诫命只提到两件事情，也就是爱上帝以及爱邻舍，但在基督教历史上（不论是天主教神学还是新教神学）都兴起一股强烈的潮流，认定基督教爱的诫命共有三条：爱上帝，爱己以及爱邻舍。
无庸赘言，这条爱己的诫命跟新约爱的诫命格格不入，而且其背景也跟新约背景大相径庭。既然没有根据把爱己纳入基督教的道德规范，那么任何人都无法在爱的诫命中为此举找到合理的借口。爱己是人的本能，也是人刚愎自用的原因。每个人天生就懂得如何爱己。正因如此，爱的诫命才说，「你们当爱邻舍」。在爱得到这个新指令后，在爱把注意力转离自己而转向邻舍后，就能克服刚愎自用的本性。@24基督教的爱邻舍根本没有包含爱己的意思，反而是要排除并克服爱己的天性。
@24比较R．布林特曼关于爱己的恰当评论：「有人认为，正当的爱己和必要的自尊必然比邻人之爱更重要，因为圣经告诉我们『你们当爱邻舍如同自己』，这就是说，爱己是前提。然而这样一种说法是人文主义的，毫无意义。爱己的确是前提，但并非是我们必须首先要加以学习的前提，并非必须努力掌握的事情。爱己是人的自然状态，必须加以克服。」（《耶稣》，Jesus，页100）
（4）另一方面，爱邻舍却包含爱你们的仇敌。这也不是要在爱上帝与爱邻舍之外添加第三条爱的诫命。如果认为「爱你们的仇敌」是与「你们当爱邻舍」并列，个别独立的第三条爱的诫命，那就只是一知半解。甚至认为耶稣把爱仇敌视为爱邻舍诫命之极度延伸的看法也不正确。相反，爱邻舍跟爱仇敌可说是同本同源。耶稣说：「要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告」（太五44），这不是要尽量延展爱的诫命，也不是要任意扭曲自然情感。如果爱邻舍是出自真正的爱佳泊，那么首要的前提就是自发和无原由。然而，爱仇敌最能表现出自发与无原由的情操，因为在正常情况下，仇敌的作为最能引发我们做出跟爱相反的举动。就是在这个时候，我们乍然了解，对邻舍之爱不但出自上帝的爱佳泊，且是其创造力的流露。基督徒的爱的对象则是仇敌，正如上帝的爱的对象是罪人。基督徒爱仇敌与上帝爱罪人这二者相系相属。因此，耶稣把两者直接联系起来：「要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告；这样，就可以作你们天父的儿子；因为他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人」（太五44以下）。基督徒爱仇敌的时候，显示出这是真实的爱佳泊，也就是自发与创造的爱。即使在似乎不可能产生团契的情况下，也能创造出团契。这爱因此表明，基督教的爱是积极的行动，而不只是消极的回应。
六、爱与审判
这里要简短的叙述爱与审判的关系，结束我们对福音书爱佳泊观的解析。上述种种关于爱的阐释，是否会跟显然在耶稣思想里占据中心位置的审判形成对立？
就我们对福音书的理解来说，现代解经学的最大贡献应该是在末世论。长久以来，神学家一直都对福音书的这个面向完全视而不见；早期基督教的末世论因为受到当时流行观点的影响而被搁置，必须打破这层藩篱才能了解福音书的真谛。当时认为福音真谛就是耶稣传讲的神的国（TheKingdom of God），而且被解释为此世的道德理想。按照康德常用的讲法，神的国就是「遵守道德律而活的上帝子民」、「按照道德律运作的国家」、@25「一个专注于扬善抑恶的社会，一个长久持续扩张的结社，其唯一宗旨就是要高举道德」。@26在A．里敕尔（A．Ritschl）著作的推波助澜下，康德的神国观在神学界扮演着相当吃重的反派角色。@27
@25康德，Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft（Reclam），页104。
@26同上，页97。
@27关于这一点较为充分的讨论，请参见我的Filosofisk och kristen etik，1923，页197-206。
不过，这种解释新约神国概念的方式已经被盖棺论定为错误。末世论不是附带的包袱，而是主要结构成分。@28神的国不是此世的理想状态，神的国的实现，不在于人类的道德努力，而在于上帝大能的作为。神的国不是由下而上建造起来的，乃是由上而下降临的。然而，这使得审判的意义益形重要。神的国连同救恩和审判一起降临。
@28参见M．迪贝利乌斯，Geschichtliche undübergeschichtliche Religion im Christentum，1925，页41：「耶稣的末世论思想—–包含了整个福音的根本原由。」
那么，爱佳泊观与审判有何关系？既然爱己经绝对「无原由」，那么严正的审判是否会随之淡化？既然爱佳泊（以及连带的基督徒对邻舍之爱）对善人与恶人、义人与罪人之间的区别视若无睹，那么，从道德观看来，这岂不是在制造混乱？表面上看来似乎如此，而且如果这里所讨论的爱只是感性的爱或者是肤浅的利他思想，那就当然会造成这种危机。但是，就因为爱佳泊具有的独一无二特性，才能免于这种危机。因为这种爱绝对不会抵触审判。爱佳泊不是跟末世论毫无关系，它本身就是末世论的一环。上帝爱佳泊的彰显同时意味着神国的降临。这就是从永恒（也就是爱的审判）的角度观察人的整个生命。上帝的爱佳泊带给世人一个抉择，这是一个必须面对的「非此即彼」。正因为爱佳泊是不计代价的礼物，所以它也要求无止境的忠诚。爱佳泊既是创意丰富又充满活力的团契，同时也是消弭自私生命的审判，不容许它自己在重生后成为充满爱意却拒绝团契的生命。世人生命的前途最终还是要在上帝的爱佳泊前面决定。关键在于人不是甘心乐意被上帝的爱吸引而重生，就是拒绝上帝的爱而让上帝的爱审判他的生命。
因此，即使追问上帝的爱的自发性与无原由到极限，也不会损及审判。同样，从审判的观点评估也不会损及爱佳泊观。这两个观念相系相属，更能因为彼此辉映而在深度与广度上相得益彰。唯有能审判一切非爱的爱才是真正带来重生与拯救的爱。同样，爱的审判是最鞭辟入里的审判。而凡不愿接受不计代价的爱的人，简直就是块麻木不仁的顽石。
