06说禅论道：基督教与儒、释、道之对话

第六章、神与佛

在谈论诸宗教时，最令人感到困惑的问题之一是：佛教究竟算是多神论、泛神论还是无神论？在讨论这个问题之前，我们要先回顾一下中国传统上的“天神观”。

中国古代传统的“天神观”

关于传统中国宗教的“天神观”是否与基督教的独一神观（Monotheism）一致，一直是个争论很大的问题。不但每个人的立场及对“传统”的解释不同，而且中国历代对于“天神”的观念也有一个发展的过程，随着时间的推进，分歧也越来越大。因此，“何为中国传统的天神观”这个问题的答案，也就人言人殊。首先，我们从古代文献来看古代中国人的“天神观”。

1．商朝与周朝时代

何光沪曾详细讨论中国传统的神观与基督教的关系1。他指出，商朝称神为“帝”或“上帝”，其神秘性的成分占有主导地位。正如张光直所说的，上帝在商朝人民的心目中是至高的存有，对人间的一切拥有终极的权柄。2

1．何光沪：《基督宗教与中国传统宗教的神性论之相通》，收录于《基督宗教与中国文化：关于中国处境神学的中国—北欧会议论文采》（罗明嘉、黄保罗主编），中国社会科学出版社，2004年，62—86页。

2．何光沪：《基督宗教与中国传统宗教的神性论之相通》，收录于《基督宗教与中国文化：关于中国处境神学的中国—北欧会议论文采》（罗明嘉、黄保罗主编），81页。

周朝时“天”的概念兴起，在逐步取代“上帝”的过程中，其神性中的理性成分逐渐增加。因此从儒家经典来看，这位“天神”是有“位格”的，具有公义和慈爱等正面的属性，是受造物及万有的主宰。在中国儒家最古老的经典《尚书》和《诗经》中，就记载了许多夏、商、周朝代的上古先民与天神、君主的互动关系。其中就有如下的句子：

“天生民，有物有则。民之秉彝（常道），好是懿德。”1

“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回。”2

“天非虐，惟民自速辜（招谴）。”3

“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”4

“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。”5

因此，中国古代原始的“天神观”，与基督教的一神论确实是有一些类似之处。也就是说无论是商朝的“上帝”或周朝的“天”，都与基督教的“耶和华”相似。意大利学者阿马萨里曾从“上帝”的读音推论？6，说这个词可能来自闪族语系中希伯来语的El Shaddai（中文译为“全能的神”），这是基督教旧约《圣经》中经常出现的称呼。可是Shaddai（“全能的”）固然发音近似“上帝”，但是很少单独出现，总是连接在El（神）之后，所以他的推论较为牵强。另外有人指出，许多古代民族“神”的发 音，如古希腊语的divine，古拉丁语的deu，印度语的dava等，都与中文的“帝”很相近。因此在各古代民族中，“帝”是“神”的发音，这个推论可能更有说服力。

1．《诗经·大雅》。

2．《诗经·大雅》。

3．《尚书·洒浩》。

4．《尚书·伊训》。

5．《诗经·大雅》。

6．阿马萨里：《中国古代文明》，社会科学文献出版社，1997年，51页。

2．道家

春秋战国时代的道家，对于万物的起源常以“道”称之，有时也用“无”来描述之。其中最为我们熟知的名句如下：

“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天地母。吾不知其名，强字之曰“道＇，强为之名曰“大＇。”

“天下万物生于有，有生于无。”2

“道生一，一生二，二生三，三生万物。”3

“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。..····先天地生而不为久，长于上古而不老。”4

“夫道者，覆天、载地、廓（扩）四方、柝（拓）八极，高不可际，深不可测，包裹天地。······所谓一者，无匹合于天下者也。

······大浑而为一，叶累而无根。”5

从这些观点来看，道家所说的“道”，是万物之根、世界之源，与基督教《圣经》所描述的创造神也很相似。至于道家之“道”与基督教之“神”的观念到底是否雷同，这个问题将在第十章中详述，在此就暂且不谈了。

1．《老子·道德经》第二十五章。

2．《老子·道德经》第四十章。

3．《老子·道德经》第四十二章。

4．《庄子·大宗师》。

5．《淮南子·原道训》。

值得注意的是，日后发展出来的道教，则与老庄思想没有太大的关联。道教基本上是由原本流行于下层社会的精灵崇拜（Animism），借用一些道家的词汇，加上一些阴阳、五行、命理的观念，揉合而成的一种多神信仰（Polytheism）式的民间宗教。

3．儒家

春秋战国时期的先秦儒家，则代表另一种中国知识分子现实主义的思想。他们将商周以来的天人关系作了一些调整，并偏重在道德和政治的实践上。其中在对“天”及宗教的态度上，孔子、孟子和荀子很明显地代表三种不同的典型。

（1）孔子像是“不可知论者”

孔子对真理的基本态度是务实的，所以他论及“仁道”（即“人道”）远多过“天道”。他的名言有：

“敬鬼神而远之。”

“夫子之文章，可得而闻也；言性与天道，不可得而闻也。”2

“子不语怪、力、乱、神。”3

“未知生，焉知死？”4

“获罪于天，无所祷也！”5

所以孔子不算是无神论者，而比较像是不可知论者。他也提到天，但是牟宗三先生说，孔子所说的天，固然有宗教上“人格神”的意味，却将之推得离人远一点6。这样可以既保持天的超越性，又更偏重其伦理性。

1．《论语·雍也第六》。

2．《论语·公冶长第五》。

3．《论语·述而第七》。

4．《论语·先进第十一》。

5．《论语·八佾第三》。

6．牟宗三：《中国哲学的特质》，学生书局，1987年，40页。

（2）孟子像是“神秘主义者”或“唯心论”者

对孟子而言，无形的“天道”是蕴藏于每个人内心的，也是人人可以努力追求而得的圣人之道。他也常提到“天命”，譬如他说：

“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行弗乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”

因为孟子认为“天道”或“天性”是内植于人心的，所以后来宋明理学家们多半由孟子的观念延伸下去，加上禅宗的思想，就转为形而上学的唯心论。

（3）荀子则近乎“自然主义者”或“唯物主义者”

荀子认为“天”只是自然界运行的规律及法则，是没有“位格”的，因此也就不是能造化万物、施恩降灾的“神”。他甚至否认孟子主张的道德心灵之“天”2。所以，有人称他为战国时期最伟大的“唯物主义者”3。

从以上的讨论来看，先秦时代的中国知识分子，对于天与道的观念，与基督教里具有“位格”的神或上帝，基本上大体是相似、相通或同质的，这正是明末利马窦等耶稣会传教士及当代何光沪4、远志明5、王敬之6等人的观点。

黄保罗在响应何光沪有关基督教与中国传统宗教的神性论时？，曾分析自明清以来中国知识分子对基督教的上帝与中国古代的“天”或上帝究竟是否同质的争论，结论是他们的立场与这些人本身的背景和观点大有关系。那些信奉宋明理学的儒家学者，多半根据程、朱、王阳明等人对儒家经典的解释，强调“天理”和“道”乃是非人格化的，因此与基督教的“上帝”截然不同。但是利马窦、徐光启等部分明朝士大夫们以及近、现代大多数的中国学者，则注意到先秦儒家或道家的思想的确与基督教有许多相通之处。

1．《孟子·告子章》。

2．陈修武：《荀子一人性的批判》，中国历代经典宝库，时报文化出版社，1981年，159页。

3．张岱年：《中国唯物主义思想简史》，中国青年出版社，1981年，34页。

4．何光沪：《基督宗教与中国传统宗教的神性论之相通》，收录于《基督宗教与中国文化：关于中国处境神学的中国—北欧会议论文采》（罗明嘉、黄保罗主编），71页。

5．远志明：《老子与圣经》，宇宙光出版社，1997年。

6．王敬之：《上帝与中国古人》，美国加州：中国神学出版社，1999年，62—72页。

7．黄保罗：《对基督教与中国传统宗教相似点的不同反应》，收录于《基督宗教与中国文化：关于中国处境神学的中国—北欧会议论文采》（罗明嘉、黄保罗主编），87—100页。

中国民间宗教的“鬼神观”

从汉朝迄今的两千年里，中国人的“天神观”又起了很大的变化。一方面印度佛教传入，影响力逐渐扩大。特别在唐朝之后，佛教（尤其是禅宗）与儒家思想的融合，衍生出宋明两朝的“理学”（又称“新儒学”），在知识分子间成为主流思潮。另一方面，汉朝之后“阴阳五行”学说以及民间宗教的兴起，也使中国人的“天神观”有很大的转变。

中国古代的原始宗教相信，人死后有另外一种存在状态，通常称为神（“伸”之意）或鬼（“归”之意），甚至有时“神鬼”并称。所以《礼记》中说：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”至于我们所谓的人格化神—造物者，古代多称之为“上帝”或“天”，并不称之为“神”。因此，孔子的“敬鬼神而远之”，及“不语怪力乱神”，所说的“神”不是指创造万物的神，而是指民间百姓所相信的鬼神。

但是民间信仰所形成的“小传统”，与上层知识分子的“大传统”往往有很大的分歧。从孔子和汉朝的儒者到宋明的理学家，一般都将生死看成是一个自然界的过程，却否认有超自然世界的存在1。在这些上层知识分子看来，葬礼和“祭祖”只有一种维系社会秩序的伦理功能，而没有宗教功能。这就是所谓的“大传统”。

1．杨庆球：《中国文化新视域：从基督教观点看中国文化》，香港：三联书店，2004年，154页。

然而在民间的一般百姓，却未能满足于这种将“鬼神”物化的思想，他们与世界许多其他民族一样，深信有一个超自然的“灵界”存在。所以，当佛教与道教提供了有关死后的种种不同的解说时，就发展成中国人独特的民间宗教，成为大部分中国人的信仰。在目前中国民间宗教的各种神灵中，就包括古代神话故事中的人物（如伏羲、西王母）、阴阳五行及星斗、民间英雄或功臣（如关公、门神、妈祖）、佛教人物（如佛陀、菩萨）、小说人物（如海龙王、孙悟空）和祖先等。这就是所谓的“小传统”。

清朝初年发生的“礼仪之争”，就突显出中国传统社会“天神论”的多样性及复杂性。利马窦因为多半接触的是中国社会上层的士大夫们，因此认同他们对“祭祖”和“祭孔”的观点，即“祭祖”和“祭孔”主要的是伦理功能，而非宗教功能。所以利马窦及耶稣会的传教士们同意中国天主教徒“祭祖”和“祭孔”。但是当道明会的传教士来华之后，他们接触到许多中下阶层的信徒及民众，就发现在这些人的心目中，“祭祖”和“祭孔”的宗教功能是超过伦理功能的，因此反对中国信徒参与“祭祖”和“祭孔”这种宗教活动。两派宣教士争执不下，最后在利马窦过世100多年后，教廷接受道明会的意见，决定禁止中国信徒“祭祖”和“祭孔”，引起康熙皇帝极大的反弹，以至于宣布禁止天主教的传教活动。

在300年后的今天，如果我们要问究竟哪一边的观点比较正确，这恐怕还是个见仁见智的问题。因为从利马窦到康熙，他们对“祭祖”和“祭孔”的观点，是代表中国上层知识分子的“大传统”。但是道明会的传教士们，却看到中国大多数民众的宗教“小传统”。这两方面都各有其代表性，却又没有任何一方能代表全体中国人的宗教观。

但是不可否认的是，到明朝之后，在中国传统社会里，无论是多神论、泛神论甚至无神论，都各有其信仰者，唯独上古时期的“一神论”，却几乎已经消失无踪了。

佛陀、菩萨与神

由于大部分佛教徒都烧香拜菩萨、拜观音、拜妈祖，所以一般人都以为佛教是多神教。但正如前面所分析的，大部分这些自认为是佛教徒却又拜妈祖、关帝爷的人，其实不是真正的佛教徒，只是民间宗教信仰者。可是在中国社会中，这类的人却占绝大多数。反而是那些所谓的“正信”佛教徒，只占少数。另外从佛教脱胎于印度教的历史来看，有些人说佛教应该与印度教一样属于泛神论。然而达赖喇嘛一次接受西方记者的访问时，却又明白地说：“佛教是无神论。”究竟佛教算是哪一种宗教观？

首先，我们先要了解何为“佛陀”。“佛陀”的印度文是Buddha，意思是“觉者”或“悟道者”。最早的中文佛经翻译为“浮屠”，后来才改为“佛陀”。至于“菩萨”一字，乃是印度文的Bodhi—sattava，意思是“觉众生”，也就是上求菩提（智慧）、下化众生的“修行者”。所以菩萨比佛陀低了一个等位。

“佛”字是佛教译经者创出来的新字，这个字翻译得极好，不但取其音1，而且取其义。“佛”字从“人”字边，而不从“示”字边，表示“佛”是“人”，而非“神”。因为“示”是“祭坛”的意思，所以与“天神”有关的字，如“祝”、“福”、“祀”都从“示”字边。而“佛”既是悟道之人，当然人人可以成“佛”，或至少人人有希望成“佛”。

然而印顺法师曾指出：“佛法是人间佛教，而不应该鬼化、神化。不过在佛法的长期流传中，由于佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念，不免渐渐将之理想化、神化了。”2也因为后人将释迦牟尼神化了，以至于他的弟子没有一个被列为佛的，都只被尊称为“菩萨”或“尊者”而已。至于佛教中有些著名的菩萨，如文殊菩萨、地藏菩萨、观音菩萨甚至阿弥陀佛等人，却都非历史上的真实人物，只是传说人物而已。由于佛与菩萨都成为佛教徒顶礼膜拜的对象，不仅在大多数佛教徒中间造成混淆，甚至在佛教的领袖中也会产生误解。

此外，很多人可能还听过一些佛教徒说：“基督教的神没有什么了不起，因为佛比神还大！”其实这种说法是不伦不类的对比，也显示出他们对这个问题的误解。

1．当然现在普通话的“佛”发音为fo，与Buddha的音颇有出入。但是闽南语的“佛”发音为bu，倒是非常相近。可能唐朝时代的官话发音，比较接近今天的闽南话。

2．印顺：《契理契机之人间佛教》，正闻出版社，1989年，33页。

因为在佛教徒的观念中有“六道轮回”之说，这是由印度教的三道轮回演变而来。在这六道中，“人间道”排第二。往上则有“天道”，其中住的是一些神仙类的“神明”。但是这些神明还在轮回之中，仍有可能堕落，唯有成佛之后，才能跳出轮回。因此佛的位阶比“天道”中的神明还高，这就是“佛比神还大”的出处。但是问题是，天道中的“神明”，就是基督教所说的“神”吗？答案当然是否定的。

有的僧人曾说：“如果依据西方对神的定义，那么应该说佛教是无神论。”他的意思是说，佛教基本上否定有一位创造万物、无所不知、无所不能的“神”存在。因为佛教的宇宙观否定创造之说，对宇宙的起源持缘起缘灭的“因缘论”，也就是说宇宙是无始无终、循环不已的。但是所有的一神论宗教（如基督教、犹太教、伊斯兰教）却都坚持有一位造物主，同时认为宇宙是有始有终的。因此，就宇宙时间观而言，佛教乃是延续印度教的周而复始之循环历史观；而坚持有造物神之一神教，则采取有始有终、线性式的历史观。

这两种时间观是两种宇宙观的前提假设，是先验的、自由心证的，也是无从辩驳的。然而20世纪发展的“宇宙大爆炸”理论，却认定宇宙有一个明确的起点，也将有一个最后的结局。这“宇宙大爆炸”理论在物理学界得到较为普遍的认可。它似乎更支持宇宙有始有终的观点，因此将对佛教“宇宙是由因缘而起，而且循环不已”的观点，构成一大挑战。

然而在说到“佛教是无神论”的观点时，也不要忽略另一个事实。那就是，原本应该是无神、“以人为本”的原始印度佛教，后来却渐渐变质了。依据印顺法师的分析，印度佛教三个阶段的发展，到了第三个时期，也就是所谓“秘密大乘佛教”时期，佛教“天神化”的程度最为严重，对鬼神的崇拜也达到最高潮。迄今，藏传佛教密宗（俗称喇嘛教）仍然深受这种印度密教的影响，是满天神佛的，也曾在各地引发许多绯闻。藏传密教与汉传佛教是有明显区别的。

总的来说，六道轮回中的“神明”，最多只是灵界的存在物，仿佛基督教所谓的天使及魔鬼的阶层，却远非基督教中创造万物的至高独一神。所以，说“佛比神还大”的人是对基督教与佛教的“神观”不了解，才会作出这样的比较。

基督教之“神”观

在西方，古希腊的宗教思想也有一个发展过程。早期的苏格拉底、柏拉图等哲学家，对神祇的态度基本上很接近孔子那种“敬而远之”的观点。到耶稣的时代，希腊地区最流行的哲学思想，主要是“伊壁鸠鲁派”（Epicurean）和“斯多噶派”（Stoic）两个门派。“伊壁鸠鲁派”是物质主义者，他们认为这世界的物质是由“原子”（Atom）构成的，因此很多这一派的人采取“及时行乐”的人生观。“斯多噶派”则相反，他们自律甚严、勤俭刻苦，他们是道德高尚的实用主义者。

当基督教的使徒保罗在公元50年左右到达雅典向希腊人介绍基督教信仰时，他所面对的就是这两派的哲学家。如今我们可以借用保罗当年在雅典的演说稿＇来介绍基督教的神观。因为今天的中国知识分子，无独有偶地也受到物质主义及儒家哲学两大思潮的影响。而物质主义的思想与当年的“伊壁鸠鲁派”的观点很接近，儒家也与“斯多噶派”哲学相去不远。所以，保罗当年在雅典对那些希腊哲学家的演说，必能给我们许多启发。

保罗的开场白2这样说：

众位雅典人哪！我看你们凡事很敬畏鬼神。我在逛街的时候，看见一座神坛，上面写着“未识之神”。如今我来向你们介绍这位你们所敬拜，却不认识的神。

1．《圣经·使徒行传》17：22—31。

2．《圣经·使徒行传》17：22—23。

希腊人“凡事敬畏鬼神”，这与中国人很相似。今天中国人当中，绝对的无神论者不多，相反地，那种持“宁可信其有，不可信其无”态度的人，占的比例更高。同时，希腊人大多是多神论者，中国人也是如此。而且希腊人的神祇都有人性的七情六欲，中国人的神祇则很多是由人晋封成为神的，当然也有人性。只是希腊人为了保险，免得挂一漏万，又敬拜“未识之神”，保罗的话题就由此开始展开。

基本上，保罗所介绍的基督教之神有三大特质：一、他是创造之神、天地之主；二、他是赐恩之神、生命之主；三、他是公义之神、审判之主。这三大特质加在一起，可以显示出基督教之神观的独特性，也是与其他宗教迥然有别之处。

一、他是创造之神、天地之主

神是创造者又是万有主宰的概念，在各民族的多神论及民间宗教中，都是付之阙如的，这是当代文化人类学家在考察各民族的宗教观时，共同的发现。其原因也很简单，若有一位无所不能、无所不知的神，那其他的神明又将置于何地、扮演何种角色？因此有一位“创造之神”，乃是独一神论的特征。因此，“神是创造者”这个概念，就将独一神论（如基督教、犹太教、伊斯兰教）与世界上成千上万的多神论、泛灵论宗教区分开来。

那么我们可以经由什么途径去认识这位神呢？17、18世纪的西方科学家们都有一个共识，那就是透过神给人类的两本“书”。其中一本就是《圣经》，这是神主动的、自显的启示，基督教称之为“特殊启示”。另外一本书则是“天书”，也就是这个宇宙，这宇宙蕴含着有关于神的无穷知识。这第二种对神的认知方式，基督教称之为“一般启示”。“一般启示”是人人可以借着观察大自然，科学的研究，或对理性、道德的探索而获得的。科学家牛顿及中国的古圣先贤，都曾借此对神有某种程度的领悟。

1．《圣经·使徒行传》17：24—25a。

然而近代有些科学家，却认为科学已经否定创造之神的存在。其实他们犯了一个方法论的错误，因为他们想以在时间和空间的范畴内所得到的科学知识，去否定超越时空之神的存在。他们已先入为主地把造物之神局限在时间和空间的范畴内，而忽略了一个基本的观念，那就是：若有一位造物之神，他必然是在时空之上。正如庄子指出的“物物者非物”，也就是说，造物者本身必不是属物质的，而是超物质、超时空的存在者。

究竟有没有一位造物者存在？这对于一个人的人生观有很大的影响。因为若没有神，依据进化论的观点，万物乃是通过无数的因缘巧合之盲目进化过程而来的。进化既是盲目的，生命就没有既定的目的，因此也就无所谓“人生的意义”。所以文学家加缪（Albert Camus）说，人生是一场荒谬的闹剧，我们是莫名其妙地被抛入这个世界，最后也将莫名其妙地消失。他的诺贝尔文学奖名著《外乡人》，就是在描述这样的人生观。法国哲学家萨特（Jean Paul Sartare）也说：“人生是个死谷。”所以，若没有创造的神，人生就失去意义。

相反，若是有创造的神，人类也是他所造的，他又掌管一切，那么万事就没有“偶然”。万事万物都有他的巧思，也有他的美意。我们所遭遇的事情，无论是顺是逆，在我们看来是好是坏，都在神的掌管之中。孟子似乎也有同样的体会认同，才会说出“天将降大任于斯人也，必先······”的名言来。因此，凡认识创造之神的人，他的人生观总是乐观进取的。他是乐观的，因为他认为凡事有神在掌管；他是进取的，因为他深信神在他身上有完美的计划期待他去完成。

基督教认为，人生最重要的事情，就是要竭力追求认识这位创造天地和万物的神，他是每个人生命的设计师。正如要将计算机用得淋漓尽致，完全发挥它设计的功能，你必须详读计算机的操作手册，甚至直接向设计师讨教一番。同理，唯有透过神，人们才能真正认识自己。也只有透过他，人们才能完全发挥神所赋予每个人的生命潜能。

二、他是赐恩之神、生命之主

保罗说：“他离我们不远。”2穆斯林所敬拜的阿拉神，是高高在上、远离人间、凛然不可冒犯，也是难以亲近的。对穆斯林而言，人们只能对神顶礼膜拜，而“爱神”却是一个近乎亵渎的观念，因为人不配爱神。可是基督教却强调这位神不但是赐恩的神，而且是乐于亲近人类、希望与人建立亲密关系的神。这样的观念是独特的，也是基督教有别于伊斯兰教之处。

1．《圣经·使徒行传》17：25b—28。

2．《圣经·使徒行传》17：27。

我们中国人常常觉得“天意难测”。孔子也说：“天何言哉？”在他看来，天是沉默的，是难以捉摸的。因此，孔子以务实的态度说：“敬鬼神而远之。”在他的言论中，他论及“仁道”（即“人道”）远多过于“天道”。从基督教的角度来看，在缺乏“特殊启示”的情况下，“一般启示”虽能使人隐约感受到神的存在，却无法窥其究竟、知道神与人的关系。

对基督徒来说，神不但赐下生命、气息、万物给人类，他更主动来寻找人，希望与人重建亲密的关系。神与人的关系，已经因为人类犯罪而破裂了，造成人与神疏离，以至于人无法体会、认识神。但透过耶稣基督的降世为人、舍身流血、复活升天，人们得到一个新的途径，得以与神恢复关系，那就是借着接受他为我们的救主，我们就能成为神的儿女，得以支取并享有神的性情与生命。这种新的神人关系，是穆斯林难以接受也是犹太人难以体会的，然而这正是基督教信仰的精髓。

基督教认为只有借着这个途径，人才能与神和好，也才能达到“天人合一”的境界。所以，基督教虽一方面强调神是“超乎众人之上、贯乎众人之中”，却也同时指出神“住在众人之内”的事实。＇因此，对基督教而言，真正的“天人合一”之实现，乃是当人们能说：“如今活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着”2的时刻。到这时候，基督徒也能达到“从心所欲而不逾矩”的境界。

三、他是公义之神、审判之主3

1．《圣经·以弗所书》4：6。

2．《圣经·加拉太书》2：20。

3．《圣经·使徒行传》17：29—31。

然而，基督教认为神不仅是创造之神、赐恩之神，他还是公义之神、审判之主。这与19世纪的自由神学家所提倡的“普世得救论”有别。自由派神学家认为，神既是慈悲为怀的，就不会将恶人下放到地狱里，所以人人都会得救。但是这偏离了正统基督教神学，也使得耶稣“上十字架为人赎罪”成为多此一举的行动。

神的公义与神的慈爱，构成一个看似矛盾却又充满无上智慧的“悖论”，这是基督教信仰的核心。关于这一点，在本书第二章《卧佛与钉十字架的基督》的最后一段“十字架的真谛”中有详细的阐述，在此就不再赘言。

当然，有人不喜欢“神将审判人”的观念，他们往往滥用神的慈爱，糟蹋神的恩典，更有意无意地忽略“神是公义的”这个事实。然而神的本质既是公义的，就必有赏有罚。他也定了一个公平又有恩典的“游戏规则”，要人们只有借着耶稣基督得永生。或许有人认为神的“游戏规则”既不公平又缺乏怜悯：为什么只有信的人才能到天堂，不信的人却要下地狱？为何不人人上天堂？这是非常典型中国人的想法。中国人的好客心态，使我们习惯于勉强别人接受我们的好意。但是神却绝对尊重人出于自由意志的选择。既然所谓的“天堂”乃是永远与神同在的所在，而“地狱”却是永远与神隔离的地方，那么你能想象一个人在有生之年坚决拒绝与神同在，死后却“被迫”永远与神同在的景况吗？所以，我们必须为我们所做的抉择负责任。而在现今这个抉择的时刻，你的选择是什么呢？