05说禅论道：基督教与儒、释、道之对话

第五章、“自力”与“他力”

论到迈向超凡入圣的途径，佛教及中国传统观念都是强调“自力拯救”，而基督教则强调“他力（外力）拯救”的观点，两者似乎是南辕北辙的。所以许多人均从“自力”与“他力”的对立，来理解基督教与佛教（以及中国文化）的差异。

佛教的“自力”与“他力”

从佛教的本质来说，要去除杂念、证得菩提，全仗自力。而佛教主张“自知、自觉、自证”，并且在“自作自受、自缚自解”的定律下，“自力”确是解决与自己有关问题的中枢。佛教又有所谓的“三自说”，也就是“自调”（即“戒”）、“自净”（即“定”）、“自度”（即“慧”）。足见依“自力”得解脱，也就是由自己实践佛法而得解脱，乃是佛教的特色。所以在佛教的传统中，一向强调“自力法门”，不仅盛行于东南亚的小乘佛教如此，中国的禅宗也是如此。

但是中国特色的佛教，却也有以“他力法门”为主的净土宗。而净土宗所谓的“他力”，主要就是阿弥陀佛的“愿力”。因此净土宗信徒乃是依据阿弥陀佛的愿力，以念阿弥陀佛名号的方式，希望能借此往生净土。如前所述，中国净土宗是历经云鸾、道绰、慧远、善导等几位大师的大力推动，在唐朝时期开始发扬光大的。

由于净土宗与佛教其他各宗差异极大，因此其来源引起学者的争论。净土宗经典出现甚晚，又来自于印度西北和中亚一带，因此日本某些佛教学者认为，净土宗甚至可能在某种程度上受到基督教的影响。

“自力”与“他力”的区别是：“自力法门”是自己依法力而获解脱，“他力法门”则专凭佛力而得接引。前者是“难行道”，后者是“易行道”。难行道是给愿慧深厚者说的，易行道是给夙根浅薄者说的。中国佛教大师一般都认为，佛法为了适应这两种根机的人，特开了“自力”与“他力”二大法门，以普度众生。

但是人类到底是利根少、钝根多，所以多数人自认为无力自度，因而转求佛力接引。所以中国佛教一向是念佛成佛之说较盛，“他力”往生之风也极为普及。在这样的情况下，自然使人产生“厌此（现世）欣彼（净土）”的心态，不再留恋婆娑浊世，而亟望早日往生到庄严、完美的净土去。这是为何佛教总给人留下一种出世、厌世的印象。圣严也说，中国佛教，不论哪一宗派的修行者，虽然修禅观、研经教，但最终仍多栖心于净土2。但印顺却批评念佛往生西方的易行道，认为那并不是菩萨的正常大道，而且反而比难行道更不容易成佛3。

然而，当代净土宗的仁俊法师强调，专恃他力而不重视自力者，纵得往生净土，其品位既低，见佛也迟。如果努力修行佛法，往生后位列上品，能面见弥陀。因此他主张佛教是“自力为主，他力为助”的宗教4。圣严也认为，完全的外力，近乎于迷信而没有智慧；完全的自力，则又不太保险。所以，他主张“禅净双修”的法门，是“自力”与“他力”并重兼顾的法门，也是最安全的法门5。

1．仁俊法师：《净土集》，（台湾）正法明行愿基金会，1999年，29页。

2．圣严法师（林清玄编）：《禅门解行》，圆神出版社，1991年，95页。

3．印顺法师：《净土新论》，引述自杨惠男：《当代佛教思想展望》，东大图书公司，1991年，14页。

4．仁俊法师：《净土集》，30—32页。

5．圣严法师（林清玄编）《禅门解行》，100页。

然而在日本的佛教界，则由于两种法门的特异性，以及日本人对教义精准的坚持，以至于日本的禅与净土两宗各行其是、绝不混淆。并且后来日本净土宗还衍生出“净土真宗”及“日莲正宗”等派别来。其中净土真宗更是绝对的“他力”信仰，完全排除任何“自力”（如行善积德）的功用。

中国传统文化中的“内在超越”

另一方面，众所周知，中国文化一向也比较强调用“自力”，即哲学家所谓“内在超越”的途径，来达到自我提升的目的。然而正如余英时所分析的1，中国最早的想法也是把人间秩序和价值归源于“天”。所谓“天生烝民，有物有则”，就是这种观念的表现。但是子产、孔子之后，“人”的分量加重了，“天”的分量则相对地减轻了。尽管孔子那个时代的早期思想家（包括道家）也没有完全切断人间价值的超越性之源头（即“天”），但是，中国的思想家走内在超越的路，和西方强调外在超越恰成一鲜明的对照，这也是不争的事实。

到了宋朝时期的理学家（又称“新儒家”），既循孟子的思路，加上佛教、道教的影响，就几乎将“天”与“心性”视为同义词了。因此陆九渊提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的观点。朱熹则谓：“天道无外，此心之理亦无外。”此与唐代禅师马祖道一主张的“心外无佛，自心是佛，佛外无心”是相呼应的。至此，在新儒家的思想中，几乎已看不到外在的“天”之存在了。因此有人指出，宋明新儒学思想后来发展的结果是，“人”之无穷扩大，甚至到了一个地步，根本见不到“天”了。

1．余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，时报文化出版公司，1984年，18—20页。

因此中国人喜欢强调，无论是儒家的“天”，或是道家的“道”，或是佛教的“佛性”，都内在于吾人的生命之中，不假外求。至于修养的方式，儒家提倡先“内圣”然后“外王”的方式，认为“人人可以成为尧舜”；佛教则强调用“明心见性”之法，认为“人人可以成佛”；道家则以“观照内心”之法，最终达到“人人可以成仙”的目的。重点显然都是放在每一个人的内心自觉上，而个人的修养或修持就成为关键所在。成中英便以“内在人文主义”即“自我修养实效主义”来概括中国哲学文化的特色。

总之，中国人（至少上层的知识分子）基本上相信人心中具有一种价值自觉的能力，所以翻来覆去地强调“自省”、“自反”、“反求诸己”之类的功夫。因为释、儒、道三教都是提倡一种“自力拯救”式的宗教，其细节虽有差异，大体上却是极为相似的，所以近代新儒家学者牟宗三总称之为“自力教”。

基督教的神之“超越”与“内住”

基督教却与儒、释、道三教大相径庭，比较强调“外在超越”或“纯粹的超越”。基督教新正统派神学家巴特（Karl Barth）说，神乃是“完全相异者”（Wholly Other）＇。但是罗秉祥强调2，这“完全相异者”所要表达的神之超越性，有六个方面：

1．存在的超越—即神的存有超越并完全相异于人及世界的存有。神是自有、永有的，人却是被造的。

2．性质的超越—神的本性或属性（如全知、全能、全在等）超越于或完全相异于人的本性。换言之，神性与人性并不同质。

3．认知上的超越—神的本性及作为超越于我们的一般理解及认知。也就是说，人类有限的宗教经验及文化思想，并不能孕育丰富之神的知识。

4．言说上的超越—既然神超越我们的认知，当我们尝试去言说神的时候，必然会发现我们的语言不足以把神的本性充分及完整地表达出来。

5．道德上的超越—神的道德完美完全超越于或完全相异于人间的道德完美。正如尼布尔（Niebuhr）所说：“一个人若要效法基督，基督的完美不单是我们的盼望，也是我们的绝望，因为我们永远不能臻于基督的道德完美。”

6．社会文化的超越—神国度的完美超越于或完全相异于人间社会的完美。人类的社会（即便是西方的所谓基督教国家）要达到神的国之标准是一个遥不可及的梦想。

1．关于Wholly Other的翻译，罗秉祥教授在《上帝的超越与临在》（收录于《对话二：儒释道与基督教》，何光沪、许志伟主编，社会科学文献出版社，2001年）一文中有详细的讨论。他指出一般人将这个词译为“绝对的他者”系严重的误解。

2．罗秉祥：《上帝的超越与临在》，收录于《对话二：儒释道与基督教》，何光沪、许志伟主编，255-260页。

所以，所谓的“神是Wholly Other”并不是说“神全然与人隔离”，而是强调他与人本质上的不同（other），也因此信徒不可能成为基督。因为基督教认为，创造世界的神本身不属于这个世界，神又超越我们感知的范围，他乃是用“启示”的方式与世人沟通。人能够“感受”（appre—hend）到神的存在及作为，却不能全然“掌握”（comprehend）神的心意。在这种情况下，人既然陷溺于罪恶的势力之下，是无法“自救”的，就只有借助于外在之神的救赎。这就是“他力”式的拯救观。

所以乍看之下，基督教与中国传统文化几乎是互不兼容、彼此对立的两种思想体系。前者寻求外力的拯救，后者却认为靠自力就可以成圣或成佛。前者强调神是至大、至上的，是存在于人心之外的；后者却主张“天道无外”、“心外无佛”。前者重视神由上而下的“启示”，后者则看重人自己的“领悟”。凡此种种，以至于牟宗三曾近乎夸张地说，基督教若不改为“自力教”，就永远无法在中国立足生根！

然而，首先，正如前面所分析的，以佛教为例，虽然依据教义应该是“依自不依他”，然而在普罗大众之间（即所谓的“小传统”），可能“他力”色彩还要超过“自力”色彩。所以不能简化地说佛教是纯粹的“自力教”。

其次，基督教的确是以“外在超越”的途径，即借着“信”得到外在的救赎，并得到“神的生命”，来使人脱胎换骨，得到生命的“更新”。这就是《约翰福音》所说：“凡接待它的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作神的儿女。”

但是这“重生之人”既获得来自神的神性为礼物，就必须殷勤地进行“内在超越”的“成圣”（sanctification）工作。使徒彼得在他的最后遗书中，曾殷殷劝诫后人：

正因这缘故，你们要分外的殷勤。有了信心，又要加上德行；有了德行，又要加上知识；有了知识，又要加上节制；有了节制，又要加上忍耐；有了忍耐，又要加上虔敬；有了虔敬，又要加上弟兄之爱；有了弟兄之爱，又要加上圣爱。2

所以，基督教固然是全然靠“他力”得救，但是却同时必须配合“自力”去信靠、顺服神的引导。前者乃是加尔文派改革宗神学家所强调的“神的主权与拣选”，后者则为亚米念派神学家所强调的“人的责任与自由意志”。所以不可偏废，应当保持平衡。

保罗曾说：“（你们）就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫。因为你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。”3这“作成得救的工夫”就是“成圣”的工夫，这是需要神的能力，加上人的努力方刻有成。

再者，有些学者偏颇地强调基督教的神是一位“只超越而不内在”的神，仿佛神是冷漠超然、不介入人世的神。其实基督教的神学家一直强调这位超越的神，也是“普遍临在”或“同在”（omnipresent）的神，他既与人相近、相亲、相通，又与信徒“互为临在”（mutualindwelling）。因此，当信徒以信心接待神之后，神就内住于人的内心，须臾不离。所以对信徒而言，神既是外在的超越，又是内在的内住，这就是基督教真理的“吊诡性”。

1．《圣经·约翰福音》1：12。

2．《圣经·彼得后书》1：5—8。

3．《圣经·腓立比书》2：12—13。

这种神“内住”（abide in）于信徒的心内之经历，是基督教信仰中最宝贵的神秘经验。使徒约翰是最常提及这个观念的人。他曾记载耶稣在最后晚餐的一席话：

你们要常在我里面（abide in me），我也常在你们里面（abide in you）。我是葡萄树，你们是枝子；常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子；因为离了我，你们就不能作什么。你们若常在我里面，我的话也常在你们里面；凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。

在约翰所写的书信中，他进一步地阐释这种神内住的经历：

神将他的灵赐给我们，从此就知道我们是住在他里面，他也住在我们里面。凡认耶稣为神儿子的，神就住在他里面，他也住在神里面。神就是爱，住在爱里面的，就是住在神里面，神也住在他里面。2

但是基督教的观点与中国传统中儒家之“天”、道家之“道”或佛教之“佛性”三者都“内在于吾人的生命之中，不假外求”的观点不同。基督教强调神与人原本处于隔离状态之下，只有当人以信心接纳神之后，神才会内住于信徒生命之中。所以，神之内住不是人人都能自动享有的状态。

“自力”与“他力”：会通与互补

综上所述，将佛教及儒家视为纯粹的“自力教”而将基督教视为纯粹的“他力教”，或以“内在超越”与“外在超越”的说法来表达二者的差异，都是一种过分简化的看法。因为两者固然有本质上重大的差异，但是也不是全然相异。

1．《圣经·约翰福音》15：4—7。

2．《圣经·约翰壹书》4：13—16。

在超越观方面，儒家与基督教的差异是明显的。儒家基本上是把“超越”视为一种以人性为基础的自我升华过程，是从自我与自我修养开始、又以自我与自我修养为结束的圆周运动。基督教的超越却是一种由神的“自我给予之圣爱”所驱动、并由神的恩赐来完成的一种生命的转换过程。这种超越运动的起点与终点，都不在人性之内。它是一种由神开始，最终将人引入与神合一之境界的另一种圆周运动。所不同的是，儒家思想的圆周运动是平面式的，基督教却是垂直式的。

但是我们也不可忽视儒家与基督教在超越观方面的相似之处。两者都强调人努力的必要性，两者都承认人人具有内在良知的事实。同时，两者也都在追求极为相似的超越境界。对儒家来说，“从心所欲而不逾矩”应该是君子或圣人的境界吧！耶稣曾说“你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”1，《圣经》也提到“那些日子以后，我（神）与以色列家所立的（新）约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们的心上”。这种内化的律法，将带来爱的自由。保罗又说，内住的圣灵能结出仁爱、喜乐、恩慈、良善、温柔、节制等“圣灵的果子”3。因此，基督教所指向的境界，不也是“从心所欲而不逾矩”吗？

这样看来，如果结合儒家与基督教两种不同的迈向超越之圆周运动，或许可以得到第三种圆周运动的模式，那就是一种螺旋型向上的圆周运动。因为真正的自我提升，必定要在世界观、伦理观、宇宙观方面上升到另一个高度。但是这提升的力量从何而来？儒家强调“自力”，但其实2000年来它还是借着政治外力的提携（如科举制度），才能在中国保持其地位。基督教则强调以外在的神来光照、救赎、提升人类。

1.《圣经·约翰福音》8：32。

2.《圣经·希伯来书》8：10。

3.《圣经·加拉太书》5：22。

今天，无论中国传统文化或是西方文化，都同样面临社会转型及现代化的挑战。“五四”运动时代的中国年轻知识分子，虽然有人拥抱马克思主义，也有人热心地引进西方自由主义，但几乎都是一面倒地倾向全盘西化的路线，就是因为觉得中国传统文化似乎不合时宜。但是如今“五四”的激情已过，随着外在环境的改变，我们好像又回到这个十字路口了。

“内在超越”与“外在超越”的观点孰优孰劣，这是自从“五四”运动以来，中国知识分子一直在争论不休的问题。老一辈的新儒家学者如唐君毅、牟宗三等人，认为基督教的上帝是只“超越”而不“内在”，不如儒家的“天”乃是既“超越”又“内在”。因此牟宗三认为儒家思想是更优越的“圆教”。略为年轻的余英时、刘述先等人，则较为包容。余英时认为“内在超越”与“外在超越”各有千秋，刘述先则对基督教的“外在超越”表达某种程度的欣赏。

余英时提醒我们说，在西方，基督教“外在超越”的价值系统，不仅没有因为现代化而崩溃，而且正是西方走向现代化的一个极重要的精神泉源1。卓新平也进一步指出2，基督教的“超越观”可以提醒人们，在建立“法治”的社会时，需要有一种超俗、绝对的价值观来作对比、参照，使得这些法律、制度、组织得以不断调整、修改和完善。刘述先也认为，基督教强调“外在的超越”，正可以提醒儒家不要听任“天”的超越性失坠3。也就是说，这些当代学者都认为，基督教所强调的“外在超越”，可以补足中国传统文化过分强调“内在超越”的缺欠。

另外，某些基督徒（特别是过分强调加尔文神学的新教徒），可能因为在“因信称义”及“预定论”认识上之偏差，忽略了自己应尽的责任，以至于荒废了灵性上的持续追求。在这方面，中国传统的“内在超越”功夫，是值得我们珍惜的。通过这样的理解，就可以找到基督教与中国文化的许多会通及互补之处。

1．余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，111页。

2．卓新平：《基督教对中国社会现代化的意义》，《维真学刊》，1995年第3期，36页。

3．刘述先：《大陆与海外—传统的反省与转化》，允晨文化公司，1989年，263—265页。