04说禅论道：基督教与儒、释、道之对话

第四章、净土与天国

曾经在唐朝佛教鼎盛时期各领风骚的八大宗派，如今在中国只剩禅、净二宗为主流。尤其是净土宗，因为只要念佛就能往生净土，被称为“易行道”，所以在广大群众间受到欢迎。而“请常念南无阿弥陀佛”的标语，也几乎贴满台湾大街小巷的每一根电线杆。

由于净土宗信徒向往死后往生西方净土，基督徒则确信死后会到天国，因此有人（包括佛教徒与基督徒双方）觉得两者似乎是异曲同工的。这是我们将要仔细考察的问题。

“净土”知多少？

其实以中国佛教的两大主流而言，净土宗的信徒多以求往生“西方净土”为修持的目标；至于禅宗的信徒，则以“自心净土”的开发为修持的目标。对于“净土”一词的定义，作为台湾禅宗一代宗师的圣严法师在他所著的《净土在人间》及其他著作内，有精辟详细的介绍。他说：

净土思想及净土信仰，是大乘佛教的共同特色。（净土）主要是指诸佛度化众生的国土，以及未来弥勒佛下生人间成佛之际的婆娑世界。

事实上，一般所谓的“净土”乃是一个含混的名词，在不同的佛经中，有不同的说法。圣严所下的定义是：“净土的意思就是佛、菩萨2等圣人所住的国土。是佛的功德所成的世界，也可能是佛的愿力所成的世界。”3

与“净土”相对的，则是世俗凡人所居的“秽土”。但是因为修行的成果不同，诸佛所建造的净土也不一样，如弥勒净土、药师净土、弥陀净土等。但是一般佛教徒最耳熟能详的，恐怕还是净土宗所强调的阿弥陀佛所居的“极乐世界”，又被称为“西方净土”。但是这个西方极乐世界，是否就是最高等次的净土？佛教的各学派间仍有争论。

一般人对“往生净土”多半仍有似是而非的观念。也就是说，许多人以为只要到了西方净土，就是到了幸福的“终点站”了，从此以后可以快快乐乐地享受乐园的生活了。其实这是极大的误解。因为“净土”乃是修炼的地方（或称“道场”），只是成佛前的“中间站”。而西方净土之所以成为许多佛教徒向往的地方，就是因为据称在那里将有“名师”（如诸佛、观音、势至4等）的指点，因此在净土修炼成佛的成功率就更高了。

如果换一个现代比方来说，往生“净土”就好比进了哈佛大学。进了哈佛大学，并不就等于“成佛”了。但是很多人以为，能进入哈佛或斯坦福等名校，那幸福快乐的好日子似乎就指日可待了。这就是为什么许多家长千方百计地要将子女送进名校。

1．《净土在人间》，圣严法师，法鼓山文化事业公司，2003年，5页。

2．“菩萨”原来印度文的意思乃是指上求佛道、下化众生的“修道者”。而修悟已成的圣人，就可以称为“佛”。在此圣严是以此定义来称“菩萨”，而非一般民众将佛与菩萨混为一谈的说法。

3．《净土在人间》，22页。

4．“观音”和“势至”，乃是传说中阿弥陀佛身边的两大助手，好比“左右护法”一般。“观音”或译为“观自在”，代表佛的慈悲；“大势至”则代表佛的智慧。

但是不要忘了，即使往生到西方净土，那里也还有等级高下之分的。正如名校也有大学生、硕士生及博士生的不同等级，而每一级的学生程度也不同，将来毕业后的造化也就大不相同。

在净土宗三大宝典之一的《观无量寿经》中曾提到，往生净土的人有上、中、下“三等九品”的区分＇。只有最高级班的“上品上生者”，才能很快成佛。连第二级的“上品中生者”，也至少要经过一个“小劫2”的修炼，才能升级。至于下品的最低三级的人，虽到了西方净土，却要被关闭在佛陀座下的莲花之内，经很长一段时间（下品上生者要经过十个小劫，下品中生者要经过六个劫，下品下生者要经过十二大劫），当莲花开放时，才有机会得听佛陀的助手观音、势至讲经。下品下生者，经过十二大劫才得听一次道。

相对于《观无量寿经》为十恶五逆的罪人大开方便之门，将其列为下品下生，另一部净土宗三大宝典之一的《无量寿经》，却说西方净土不收那些十恶五逆的罪人。可见净土宗内的观点也并不一致。然而圣严强调，只有上品的三等人有成佛的可能，而中品的三等（即修小乘佛教及有善行者）最高也只能修到阿罗汉果（即二乘圣果）的境界，至于下品的三等人（即一般的凡夫及行恶者），只是有“发菩提心”（即成为信众）的可能性而已。3

另一方面，禅宗却认为，净土宗“往生净土”的法门，只是为了那些忍力不足、悲心不坚、愿力不敌业力的凡夫众生所开的方便法门，乃是依靠他力的“易行道”。而禅宗自认为靠自力修行证悟的方法，才是正确的“难行道”。

1．弘学《净土宗三经》，巴曷书社，2005年，95—96页、113—118页。

2．“劫”（kalpa）是印度天竺语的时间单位，代表很长的时间。一小劫约相当于1680万年，一大劫则为13.44亿万年。

3．《净土在人间》，81页。

换句话说，禅宗着重于清净本心所显的佛性（或称“真如自性”）。《六祖坛经》（法海本）卷三十六中，曾记载六祖惠能对净土宗的评语说：

迷人念佛生彼（净土），悟者自净其心。······若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生，路遥如何能达？

圣严也说：“迷者向心外求佛、求净土；悟者顿悟自心是佛，自心作佛，因此当下未离严净的佛土。”1所以历代的禅师，多半鄙视那些一心念佛、只想往生西方净土的信众。当然禅宗并没有否定“净土”的存在，只是禅宗所看重的净土，不是“阿弥陀佛净土”，而是所谓的“唯心净土”。

“天国”又几何?

至于基督教的“天国”却有完全不同的含义。基本上，佛教的净土，乃是诸佛与众生共同努力所完成，以佛的本愿为主导，再以众生的功德和心愿为辅佐，方克有成的2。基督教的天国，则完全是神独力所预备3，为信徒将来永远与神同在的居所。因此，对基督徒而言，天国是一步到位的终极目标，而非像佛教的净土一样，仅仅是一个“理想的修炼道场”，在那儿还需要进一步的修炼方能成佛。

耶稣在世时主要的讲道信息内容就是“天国”（或“神的国”）。其中“登山宝训”4及天国的比喻5更表达了“天国”的核心观念。总的来说，“天国”强调的是神的治理，这包括神在信徒心中的治理（就是信徒必须顺服神的旨意）、神在教会中的治理及神在世界中的治理。

此外，“天国”还有两个“吊诡性”或“悖论式”的特质：首先，“天国”既是现在的，又是将来的。

当施洗约翰的门徒问耶稣，他是否那“将要来的弥赛亚”时7，

1.《净土在人间》，140 页。2.《净土在人间》，47 页。3.《约翰福音》14：1—3。

4.《圣经·马太福音》5—7 章。5. 《圣经·马太福音》13章。

6，庄祖鲲：《宜教神学》，美国使者协会，2004年，48页。

7.“弥赛亚”（Messiah）是希伯来语的“受膏者”之意，在希腊语则念为“基督”（Christ）。以色列人观念中的“受膏者”，往往是指着君王、大祭司或先知而言的。但是到耶稣的时代，这“受膏者”已经成为集君王、大祭司和先知三者为一身的未来“救世主”了。

耶稣以先知所预言的“瞎子看见、瘸子行走、麻疯病者得医治、聋子得听见、死人复活、穷人有福音传给他们”来回答他们1。换句话说，天国不是在遥远的将来，而是自从耶稣开始传道以来，就已经进入这个世界了2。耶稣甚至说：

神的国就在你们心里。 3

也就是说，当一个人让神来管理他的生命时，天国已经开始进入他的心中了。然而天国的某些层面，却只有当门徒“看见人子从天降临”4时才会完全实现。例如，只有当主耶稣再度降临时，门徒们才能与他同享天国的筵席。5也只有在将来，罪恶才会完全除尽，眼泪及死亡才会完全过去。6所以，“天国”虽然已经来到人间，却要在将来才能完全彰显。这就是有关“天国”的所谓“已经，但尚未”（already，but not yet）的观念。

其次，“天国”既是“好消息”，也是“坏消息”。

耶稣不但带来救赎的“好消息”，也宣扬审判的“坏消息”。因此，一方面福音是为万人预备的，无论是犹太人或外邦人，都可以因着相信而得救；但另一方面，耶稣也强调引到永生之路是小的，门是窄的，找到的人很少。

耶稣在橄榄山最后的劝勉中8，指出那忠心有见识的仆人、聪明的童女、善于投资的仆人及“绵羊”都将得到赏赐，但是那些醉酒的恶仆、愚拙的童女、又恶又懒的仆人及“山羊”，都将面临审判。

1．《圣经·马太福音》11：4—5；《圣经·以赛亚书》29：17—19；35：5—6；42：6—7；61：1—2。

2．《圣经·马太福音》4：17；《圣经·马可福音》1：15。3．《圣经·路加福音》17：21。

4．《圣经·马太福音》16：28；《圣经·路加福音》9：27；《圣经·马可福音》9：1。

5．《圣经·马太福音》8：11—12，26：29；《圣经·路加福音》13：28—29，22：18，28—30；《圣经·马可福音》14：25。

6．《圣经·启示录》21：4。

7．《圣经·马太福音》7：13—14。8．《圣经·马太福音》24：45—25：46。

另外还有麦子和稗子的比喻1，撒网到海里的比喻2，也都是强调“分别”的原则。而天国筵席的比喻3，也提醒门徒们要儆醒，预备回应神的呼召。

从这个角度来说，基督教的天国与佛教的西方净土似乎也是大异其趣的：佛教为了普度众生，而大开往生净土的方便之门，让十恶不赦的人也有机会去净土；耶稣却说“被召的人多，选上的人少”4，强调得救的仅是少数人。

1．《圣经·马太福音》13：24—30，36—43。

2．《圣经·马太福音》13：47—50。

3．《圣经·马太福音》22：1—13。

4．《圣经·马太福音》22：14。

“人间净土”或“人间天堂”？

无独有偶，这佛教的“净土”与基督教的“天国”，在不同的动机和观念下，近代都有转向人间的尝试。

近代佛教大师太虚（1889—1947）、印顺（1906—2005）与圣严（1929—），都在竭力宣扬“人间净土”的观念，要将净土由未来的“西方”，引到当下的“人间”。太虚在民国初年即提倡“人生佛教”与“人间净土”之说。印顺也因佛经所说“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”而大受感动，乃提出“人间佛教”的理念，推动以人为本的佛教。在印顺的感召下，圣严与其他台湾佛教界的领袖，这些年来也都在竭力推动“人间净土”的运动，期望“提升人的质量，建设人间净土”。因此“人间净土”已成为当代台湾地区佛教的主流思想。

而基督教从19世纪末开始的“社会福音派”，到20世纪70年代拉丁美洲的“解放神学”，也都曾经尝试建立地上的“人间乐园”。

19世纪中叶开始，以德国为首的西方自由派神学思想家，由于全盘接受理性主义思想，开始质疑神迹及《圣经》的权威性，以至于放弃了对未来天上乐园的追求。因此他们转而试图以西方文明为楷模，去协助亚、非等地区的落后国家，建立现代化的“地上天国”。这就是所谓“社会福音派”的起源，也是他们被称为“西方帝国主义文化侵略者”的原因。但是随着两次世界大战的悲剧，这个“西方文明征服世界”的幻想破灭，基督教中的“社会福音派”也就暂时消沉下去了。

此外，在拉丁美洲，部分天主教神父们在贫富悬殊的社会背景下，试图集合马克思主义与基督教自由派神学，建构所谓的“解放神学”。他们甚至不惜使用暴力，企图去建立一个共产社会的“地上乐园”。20世纪70年代末期，尼加拉瓜左派的桑定政权终于夺权成功，在新政府中就有好几位部长（包括外交部长）是天主教神父，似乎是梦想成真了。但是10年之后，因为腐败滥权、内外交迫、民不聊生，桑定政权垮台。再加上1989年后东欧共产国家的解体，解放神学所描绘的“地上乐园”理想也随之幻灭了。

所以，反讽的是，经过多年的推广与尝试后，目前佛教与基督教对于“人间净土”与“人间天国”的理念与实践，似乎有背道而驰的趋向。

日本净土真宗之“因信得救”

净土宗在佛教诸派之中，有明显的“他力”色彩，显得与众不同。在中国，经过多年的冲突与融通之后，中国佛教走向“禅净双修”的路线，采取“自力”与“他力”兼有的途径，这就是所谓的“中国特色佛教”。但是当佛教在唐朝传入日本之后，净土宗却在日本独树一帜、大放异彩。在镰仓时代，法然上人（Horen，1133—1212）创立了日本的“净土宗”（简称“净宗”），后来法然的弟子亲鸾上人（Shinran，1173—1262）也创立了“净土真宗”（简称“真宗”）。目前真宗甚至后来居上，在日本十几个佛教宗派中名列第一，其信徒约占日本佛教徒的一半。如果加上日本净宗的信徒，则日本的佛教徒中，可能有2／3是属于净土信仰的。更特别的是，日本真宗从亲銮上人开始，由于强调“他力”，因此格外重视“因信得救”的途径。

但是谈到净土宗的“他力”信仰，必须从中国佛教的发展谈起。有人认为净土宗的渊源最早应该是由印度的天亲菩萨（330—400）开始，他著有《往生论》。在中国，第一个提倡“他力”观念的人，乃是南北朝

时期的云鸾大师（476—542），他依据天亲的《往生论》写了《往生论注》，成为中国净土宗最早的经典之一。然后经过道绰、慧远等几位大师，就传到了唐朝初年的善导大师（613—681）。善导可以算是中国净土宗之集大成者和承先启后的关键人物。日本净宗尊阿弥陀佛为净宗初祖，善导大师为二祖，法然上人为三祖。可见善导在日本净土宗信徒心目中的地位何等崇高。

善导依据净土宗的主要经典《无量寿经》及《观无量寿经》，写了《观经疏》。这本书成为中国净土宗最重要的著作，也成为日本净宗及真宗的主要经典。善导大力推广净土三经中“持名念佛”的观念，要人“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业”。据称，经过他几年的努力弘法，长安城内已被念佛者所充满。

许多近代的西方及日本学者认为，净土宗的“他力”色彩，以及弥陀的“无量光”形象，很可能是佛教与基督教交流的结果。在基督教文献上首次提到佛教＇，是埃及亚历山大城的主教革利免（Clement，c．202），他曾提到大夏（今日的阿富汗）的佛教思想。后来翻译《圣经》为拉丁文的耶柔米（Jerome，382—420），在提到印度宗教时，也提到佛教。同时，第三世纪开始，基督教已经在波斯帝国蓬勃发展。因此，虽然没有直接证据，但是基督教、波斯祆教与佛教在中亚（特别是阿富汗和巴基斯坦一带）相互交流，以致于产生佛教的新宗派—净土宗是非常可能的。台湾的印顺老法师也认同这个看法。于第三世纪出现的一个基督教异端派别—摩尼教（Manichaeism），系揉合波斯祆教、基督教与佛教而成的新兴宗教，也是在这样的时空环境中产生的。这摩尼教在中国后来演变为白莲教、罗教、斋教，也是一贯道（或称天道）的前身。

此外，当善导在长安推动净土宗信仰时，同一时间基督教聂斯脱利派（即景教）的第一位宣教士阿罗本也在635年由波斯到达长安。而且据考证，其大秦寺与善导住的寺庙相隔不远。因此景教的教士与善导之间，很可能也有往来。甚至阿罗本翻译基督教的叙利亚文经典时，可能还曾请教中亚一带懂叙利亚文的佛教僧侣呢！

1.David Scott:”Christian Responses to Buddhism in pre-medieval Times”,Numen,Vol. 32,Frasc. 1,1983,pp.88-100.

净土宗的信仰传到日本后，经过四五百年的时间，到了镰仓幕府时代，才有法然上人承袭善导的思想，推动专修念佛，成立了日本净宗。而后法然的弟子亲鸾则将这种“他力”法门推到极致，强调真正的“他力”不是依靠修行或善行，就仅凭一个“信”字。所以这是一个绝对“他力”的信仰。这个法门的简易性，使得真宗在日本的庶民阶级、特别是农民和渔民中广受欢迎。

亲鸾的主要观点来自于净土三大经典之一的《无量寿经》，这经中提到弥陀的四十八愿，其中第十八愿是“设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”因此亲鸾主张“信心为本”，而“信”是对弥陀的“本愿力”（即这第十八愿）的绝对信心。他甚至将善恶、伦理的观念都排斥在念佛往生论之外，说人的善恶行为是前世的“宿业”所决定的，与往生成佛无关。但是传统的净土宗却强调往生净土的品级，是根据个人生前的善恶行为来决定的。所以传统的净土宗虽主张他力，却仍不废自力，承认个人的修持（即善行功德）是达到往生净土的重要原因。亲鸾却完全颠覆了这些传统的观点。

除了这种绝对“他力”的教义之外，亲鸾本人也是一个有争议性的人物。在修行的过程中，他自称在某种机缘下遇到“女难”（或者说“孽缘”），后来就娶妻生子了。他甚至说自己“可怜愚秃鸾，沉没爱欲海，迷惑名利山”，是“非僧非俗”的人。1也因为真宗在日本的影响，所以目前日本佛教各宗派和尚多半娶妻生子，也可以喝酒吃肉无所禁忌。真宗更以“无戒无律”为宗规，僧俗一同，而且寺庙住持多数是世袭的。

1.摘录自《莲风小语1994》中“导读一日本真宗亲銮”，http：//ge.tnua.edu.tw.

既然亲鸾的生活如此放肆，为何他仍然能赢得这么多人的跟随呢？这就是要了解真宗所谓“恶人正机”的观念。亲鸾认为，阿弥陀佛所要接引的真正对象是恶人，因为一般行善的好人，自己可以有办法往生净土。反过来说，恶人正是弥陀的当“机”（即施行救拔）之众。换句话说，真宗认为你必须先有一个自觉，就是自己对抗名利、爱欲的力量实在很薄弱，如此，你才会感到阿弥陀佛的愿力及念佛法门的可贵，由此产生绝对的信心。所以亲鸾的一生，似乎印证了这种“恶人正机”的教义。

但是更令人震惊的是，在传播念佛之道四十多年后，亲鸾已经九十多岁了，却宣称：“至于念佛能不能往生，我也不知道，惟有弥陀才知道。”接着，他又说：“即使被弥陀骗了，也无所谓。因为我本来就应该堕入地狱的。未能被召唤而堕入地狱，实属理所当然！”因此，如果你要问亲鸾自己是否有往生净土的绝对把握，答案恐怕是否定的。

很自然的，真宗的教义在日本佛教界曾引起了极大的争议，被视为惊世骇俗，因此遭遇极大的迫害。亲鸾及其师法然两人都曾被开除教籍，并放逐到新潟的越后。但是由于战乱频仍、民不聊生，净宗及真宗反而在民间发展迅速。中国佛教界对日本真宗更是批评得一文不值，甚至有以“欺师灭祖”的重话来批判的。清末的杨文会就曾严厉地批评真宗“背离佛经”，“舍圣道、违净土教旨”，“纯他力、废自力”2。近代印顺法师也曾这样严词批判日本的真宗。

然而值得注意的是，“恶人正机”的观念，与耶稣所说“康健的人用不着医生，有病的才用得着。我来本不是召义人，乃是召罪人”3之语有惊人的相似之处。而亲銮强调“惟独信心”，也与马丁·路德宗教改革时期的口号如出一辙。所以有人称亲鸾为“日本佛教界的马丁·路德”。两人观念如此相似，连瑞士神学家巴特（Karl Barth）也为之惊叹不已。但是日本真宗的“因信得救”是否等同于基督教的“因信称义”，却是值得深入探讨的问题。

1．“现代禅教团”创办人李元松语，取自《佛教与基督教信仰的交会》，台北现代禅出版社，2002年，49—50页。

2．杨曾文《杨文会的日本真宗观》，《世界宗教研究》，1997年第4期。

3．《圣经·马太福音》9：13。

基督教之“因信称义”

关于日本真宗与基督教的异同，日本神学家上沼昌雄（MasaoUenuma）曾有深入的讨论1。他提到基督教神学家巴特注意到真宗“因信得救”，与基督教“因信称义”表面上的相似之处。但是两者形式上的相似，并不代表对“救恩”的观点是一致的。相反的，上沼昌雄指出，日本真宗与基督教最大的差异，在于下列几点2：

1. Masao Uenuma: ‘Justification by Faith:Its Relevance in Buddhist Context’, ‘in Right with God: Justification in the Bible and the World ‘(Edited by D. A. Carson),WEF/Baker, 1992,243-255.

2.Masao Uenuma: ‘Justification by Faith: Its Relevance in BudIdhist Context’, ‘in Right with God: Justification in the Bible and the World ‘(Edited by D. A. Carson),WEF/Baker, 1992,252-55。

第一，真宗缺乏明确的“神的义”之概念，但是神的圣洁及“神的义”，却是基督教关于“称义”（justification）的前提假设。真宗虽然对人的“罪”及过犯有深刻的体认，但是对于“义”（righteousness）却没有明确的认识与解说。真宗除了认为恶行是来自于人的“无明”与前世的“宿业”之外，对于罪之定义、来源、后果及人为何会犯罪等问题都未曾提出进一步的说明。

第二，对基督教来说，这个“称义”不仅是伦理性（ethical）的，也是关系性（relational）的。换句话说，被神“称义”的意思，所代表的也包括与神的关系之恢复或正常化。因此对基督徒来说，“称义”是人“重生”的开始，也是迈向“成圣”的起点。而真宗的“信”，只是对死后能往生净土有不可动摇的把握而已，对于今生今世的生活却没有（或不需要）产生任何的影响或改变。

第三，耶稣的死，是一种“代替性”（substitutionary）的，这是基督教信仰有别于犹太教和伊斯兰教的独特之处。因此，耶稣基督借着钉死十字架所带来的救赎，不能与弥陀借着他的愿力所提供的“救拔”相提并论。因为，一来弥陀并非历史上的真实人物，二来他也未替人类承担罪的后果。

第四，基督教的“得救”，乃是由罪的“律”或缠累中得释放；日本真宗的“得救”，则仅是由这个人生“秽土”过渡到西方“净土”而已。真宗并不认为人的罪有何根治之策，当然也没有所谓的“赦罪之恩”及“得自由之乐”的概念。

换句话说，日本真宗在“因信得救”方面，虽然与基督教的“因信称义”形似，但是在“拯救观”方面，两者却有本质上的差异。

所以，用通俗的话来说，日本真宗的信徒认为只要对弥陀的“愿力”坚信不疑，就等于预定了一张通往西方净土的机票，可以高枕无忧了。至于自己是否仍在罪恶的浊浪中翻滚，却似乎不是他们所担心的。无独有偶地，在基督教的圈子里，也有一些信徒因为误解了加尔文神学，以为既然是“一次得救，永远得救”，就纵容自己活在罪恶之中，却仍笃信自己一定可以直升天堂。这种人是误解了基督教“因信称义”的教义，以致于误入歧途。

一位由日本真宗住持转为基督教牧师的龟谷凌云，曾说出他的心路历程：

弥陀的五劫思维、永劫修行，不过是一种诗的表现，而非历史上的事实。因此佛教徒可以有着好像相信了的姿态，唱着弥陀的本愿。同时若要说什么道理，也是不论多少都能说得过来的，可是在心中却只是想着：这些不过是一些造出来的东西。难得如《圣经》上所记，而信为事实的。······要说佛教的教训很宝贵，那并没有错，其中的弥陀本愿，则是释迦的教训中最宝贵的教训。就拯救众生的“方便”（即方法）说来，在佛教中恐怕没有比这个更优越的了吧！然而到头来总的是一个方便而已。.·····基督的教训却是不用方便，而是简明直截。······我若将佛教看作是从人而来的光辉，则可将基督教比成太阳光。佛教者乃人之光，基督教者则为天之光矣！1

1．龟谷凌云《从佛教到基督教》，http：／／b5．ctestimony．org／2004／sheep3．htm．