00救赎进程

《救赎进程》

作者:范甘麦伦

译者:吴剑秋

导论

圣经是一本出于神与人的书，神借着一些人说话，而一些男男女女听见神的声音。虽然神在过去一千多年前借着人说话，但如今教会依然在聆听。然而，她聆听的方式是依其所处的历史情境而定。自十九世纪起，圣经的默示性（inspiration）、正典性（canonicity）、无误性（inerrancy）等问题一再被严厉地质疑。学者视此圣经批判学的兴起为一个重要的分水岭，并且指称此一发展前后的文学为前批判期的与后批判期的（pre－and postcritical）。这种批判方法的盛行，深深地影响了各大学与神学院研究圣经的方法以及各教会的解经。圣经批判学者曾被指控为将教会掳至巴比伦——当神的子民渴慕神的道时，释经的学者专家们却在细微论点的解释上争议不休。

福音派的人士逐渐地回应了这些挑战，虽然他们曾被指控为使圣经升高到神谕的高耸地位，忽略了是圣经以历史的、文学的、文化的方式临到我们，但福音派的人士的确很关心这些问题。出于对使用实体论的（realisti）及相关的（relevant）两种方式解释圣经之关注，我在本书中提出救赎兼历史的研究方法（redemptive－historical approach）。此乃因神的话语是在时间、空间中临到我们，我们对这些话语的了解方式就要注意历史的与文法的分析，以及其文学的与正典的功能。这种圣经的解释方法始于这种预设：圣经是出于神的，也是出于人的。由于圣经是出于神的话，它启示了三位一体的神与他的救恩计划，以及与他更新天地的伟大计划有关的人类生活。

由于圣经是出于人的话，它是由神的灵所默示，被属神的人撰写下来之文学作品集。这些文学宝藏都是用人的语言所写，经过无数个世纪，反映出各种不同的文学传统和文化。因此，圣经与特殊的文化背景有密切的关系。神用当时适用的语言向作者们说话，也继续用我们能懂的方式向我们说话。承认圣经（Bible）是人的手卷（Scripture）,并不会妨碍我们对圣经的了解，反而是有帮助，因为它会将我们的注意力集中在圣经的文学形式、正典功能，以及整个救赎史过程中的连续性与不连续性。这种对于神与人两方面的关注，产生了有关最基本的释经问题张力：『我们真的了解我们所读的吗？』要回答这个问题又衍生了七个额外的问题：

一、圣经中所描述的事件如何与二十世纪的基督徒发生关系？

二、神学传统或信仰告白与活泼地研经有什么关系？

三、『信心』在读经与研经（包括旧约）上的地位如何？

四、旧约与新约如何彼此关联？

五、圣经的神学中心或最显著的主题是什么？

六、释经时有哪些因素会重大地影响释经者？

七、圣经的解释如何应用在现实的生活上？圣经如何引导信徒不断地更新变化？

古代的重大事件与现代基督徒的信仰

古代背景下的经文内容，与今日的我们有何接触点？其实，这个古今关联性的议题就像圣经一样古老，但是在十九世纪，因被德国著名的历史哲学家黑格尔（Hegel）提出来而显得极为尖锐。黑格尔提出灵的概念，认为它在历史的过程中连接了现在与过去。对黑格尔来说，事件的本身是无意义的，重要的是它与其他事件的连接。过程本身就是具启示性的。过去的关联端赖其在现今产生的结果。因此，依黑格尔的观点，圣经的事件唯有在与现今发生关系时，它们才与历史有关联。

把信仰从历史中分离会造成人们对旧约历史持负面态度，继而蚀腐了旧约的权威。新约学者从早期教会对耶稣的神学解释中提出历史的耶稣。『寻找历史的耶稣』这运动使布特曼（Bultmann）引出了去神话（demythologization）的概念，努力使拿撒勒人耶稣，或是历史核心，有别于信仰的耶稣。批判法将圣经的每卷分解成由多种传统制造出的文学残简。克鲁格（Klug）说明了福音派对批判的两难推论所产生的反应，『历史批判学者使他们本身成为在丧礼中埋葬神话语的殡仪工作者。』

释经的过程绝不会在释经者与经文之间、古代事件与二十世纪之间产生隔离。黑格尔哲学（Hegelianism）却产生了这种隔离。高等批判学也强调这一差异。当然，这些差异是存在的，但是释经的过程却影响了圣经的现代读者。可靠的释经会以类似、但非相同的方式，向圣经的现代读者反射古代的信息。神借着圣灵的工作已经对人说话，而且要继续地说。神的启示透过摩西、众先知、主耶稣以及使徒，继续向张耳听神话语的人见证圣经的现代意义。耶稣说，他的羊听他的声音（约十1——5），而他的声音是在圣经中临到我们。那些信靠基督的人，是被结合在神所工作的历史中，所以他们能够与诗篇的作者一起扬声：

耶和华本为大，该受大赞美，其大无法测度。

这代要对那代颂赞你的作为，也要传扬你的大能。

我要默念你威严的尊荣，和你奇妙的作为。

人要传说你可畏之事的能力，我也要传扬你的大德。

他们记念你的大恩，就要传出来，并要歌唱你的公义。

诗篇145篇3至7节

圣经注释与神学传统

圣经已在整个教会历史中与教会的生活和教训紧紧相连。虽然在某些观点上，教会的实践与教训难免有偏差，但是圣经的地位从未完全被取代。然而，圣经的地位与教会或宗派传统一直有张力存在。在宗教改革期间，这种张力逐渐扩大，结果就产生了许多的宗派。传统在教会历史上是有其地位的，因为没有一代能解决这种张力状态、神学争论，以及前代所留下来的实际问题。我们是教父们的承继者，他们努力完成了『三位一体』的教义。我们也是宗教改革的承继者，继续强调基督（相对于教会）、因信称义、因恩典得救、信徒皆祭司，以及圣经的首要地位（相对于教会的传统）。此外，很多福音派教会都有信徒必须共同遵守的信经（Creed）、信仰告白（Confession）、圣约（Covenant），或信仰宣言。教会传统会给信徒一种连续感、认同感及团结感。此外，在解释圣经时先行了解历史背景（也即文化状况的研究），有助于圣经读者在读经时不致产生误解。

另一方面，若离开圣经是惟独的权威（sola Scriptura）这个宗教改革的原则时，传统会是危险的。宗教改革提出的唯独性（惟独基督、惟独信心、惟独恩典、及惟独圣经）与神学的及教会的传统成为强烈的对比。宗教改革人士全心全意地拥抱了圣经的首要性。他们支持来自圣经上的立场——人在救恩上只需基督，借着信心及恩典就可立即支取他的恩惠——以对抗教会的权威性。他们无畏于传统的势力和罗马公教的权力，重新回到以神的话作为信仰的主要来源。但如果我们耽溺于神学的架构，而不去体会新诠释学的发展，则危险依然存在。因此，巴尔（Barr）鼓励以重返圣经的解释作为信徒拥有前人之遗产的方法。『由于释经的工作沉重而又庞大，新的意义并非指脱离传统……而是以更深入的了解再享有传统。』

我们今天所持的立场并非完全不同于宗教改革以前的时期。中世纪因接受『信仰规条』（Rules of Faith）而合一，这些规条即是在教会中代代相传的教训。圣经的重要性因而就次于传统，而释经的模式对于教会的教训也微不足道了。现代基督教福音派所面临的危险，就是从圣经中断章取义，未以审慎的态度来聆听它。卜仁纳（Emil Brunner）为这样的现状感到悲哀，很多人并不聆听圣经的内容，也未能正确地应用圣经，甚至有些还竭力探索圣经中隐藏的『属灵意义』。他明白地指出，误用圣经而产生的混乱是不合宗教改革的宗旨，而且是令人联想到『前宗教改革时期』的景况：『我们只能竭力警告人们反对这种混乱的思想，因为它一定会将我们带回到宗教改革家已经克服的黑暗时代；事实上，就是这个胜利产生了宗教改革』。

信心在释经过程中的地位

与传统主义相抗衡的就是圣经的学术世界。现代的圣经学术研究只有一百年左右的历史，但是它对圣经研究的方法，无论是深度及广度都有不可否认的影响。上一世纪的旧约学术研究最动人的结果之一，就是增加了整合更广的古代近东文化与旧约原文研究结果的论文、专论及注释。第十九世纪初叶所著的任何一本旧约注释与二十世纪中叶的相比较，都会显出许多的差异。早期基督教、中世纪及改教时期的注释都排斥从哲学、语言学、宗教比较学、考古学及历史方面所得来的洞见。如今学者正不断地寻求新意。

学者们没有必要意图把圣经抽离教会，批判学的学术研究目的只是要重建圣经著作的原始背景，并且认为更多的资料只会使圣经信息更为清楚。然而结果却是不同的，正如柴尔慈（Childs）所说的：『并不是单单拿到更多的历史和文学资料就能更明了圣经内容。』

圣经研究不像其他的文学或宗教研究，它预设了个人的信心，而且需要他全人的委身。出于对圣经权威性（正典性）宣称的关注，以及从几世纪以来，犹太教与基督教所共有的传统观点，研究圣经的学生必须以完全的信心来接受圣经。

这个认定有两个重要的含义。第一，一个人不可以任意排除教父、改教者、清教徒或是任何认真、谨慎的圣经读者所作的见证。我们都是连续的历史过程中的一份子。知识并非从我们开始，也不会以我们为终点。正如柴尔慈所说的，『「前批判期」这个词代表的是既天真又自大。』

第二，研究旧约圣经的基督徒学生必须先经过耶稣基督的十字架，这样他们永不会失去基督徒的本质。柴尔慈提出回到对旧约的神学了解之呼吁，惊醒了学者们。在他的论文『以信心诠释』（Interpretation in Faith）中明白指出，批判学基本的错误是：假定解释的目标是客观的。针对此点，他主张释经应回归改教时期的模式：

改教家读旧约圣经是为了聆听神的话。他们一开始就预设基督徒相信旧约与新约都见证神对他子民的旨意……他们以信心来读圣经，相信圣经是为在历史中工作的神作见证。

因此，柴尔慈建议回到神学脉络的释经。他声称，唯有一个人『进入真正的释经学领域中』，他才能获得神学上的了解。

柴尔慈的方法对现代教会传讲圣经信息提供了一条路。释经学有几个原则：

一，单节经文的上下文是整本旧约，在解释这节经文时必须明了整个旧约；

二，依照『神旨一贯』的原则，要以新约的观点来解释旧约，反之，也要以旧约的观点来解释新约；

三，注释是从旧约与新约进行到神学实体本身（反之亦然）；『圣经经文不是古代遗留下来、死的遗迹，而是神的行动借以临到读者的、活的工具』。

两约之间的关系

以信心释经基本上是『旧约与新约如何彼此相关』的问题。当新约继旧约成为正典的一部分时，问题就发生了。马吉安（Marcion）是第二世纪的神学家，以哲学与神学的立场反对旧约在教会中的地位。他认为旧约是犹太人的，是属地的，充满了神的忿怒，是不属灵的。马吉安的观点在教会史上赢得不少人的支持与认同。哈纳克（Adolph von Harnack）为马吉安的观点力加辩护，代表排犹的思想倾向，最后导致the Holocaust（纳粹大屠杀）的发生（编注：此字源自七十士译本，指全烧的祭，如利六23，原来代表大批的祭牲；后来被用来描述二次大战时，欧洲惨遭希特勒纳粹党屠杀的六百万犹太人）。德里慈（Friedrich Delitzsch）也同样辩说：

旧约圣经中充满了各色各样的虚幻欺骗：混杂了各种荒谬的、难以相信的、不可信靠的人物，……简言之，充满了各种有意无意的欺诈……旧约是一本非常危险的书，必须要极小心地使用。

这个问题在改教时期到达最高潮。由于对两约关系的看法不同，加尔文与路德研究旧约的方式也就因而有别。路德是以与基督有关的记载（what deal with Jesus）为标准来看圣经，并使旧约受这一观点的支配。新约中的『福音书』变为分析旧约是否关联的标准。一方面，路德发现，旧约中很多部分显然地在预期基督福音的传扬；另一方面，他也发现旧约中很多部分是律法的及犹太人的。路德将『律法』与『福音』分开，并断言，旧约中的大部分都是不关联的：『把摩西和他的子民搁在一边吧！他们都是过去的事情，与我无关。我要听与我有关的话，我们有了福音……我不会注意「摩西五经」的，因为它与我无关。』

加尔文对旧约的立场充分显露在与罗马公教和重洗派（Anabaptists）对抗的『改革宗信仰告白』（the Reformed confessions）中。罗马教会利用旧约圣经支持他们的弥撒、礼拜仪式、善功的地位、祭司的职分及各式各样的律法，而改革宗的信仰告白则特别强调因耶稣基督的来临，带来了应验或完全。教会不是以色列人宗教仪式或公民责任的延续，教会是由神的子民——相信耶稣基督的人——所组成的属灵团体。圣经的教训强调新时代的新事（更好的约，耶稣的事工是旧约的应验和完成），因而提供了坚固的理由，反对罗马教会所宣称的，旧约与新约之连续。改教家们正确地了解了旧约社群与新约社群之间显著地差异，他们鼓励基督徒抛开罗马教会的枷锁，尽情去享受『基督徒的自由』。

不过，在面对完全排斥旧约，并认为旧约是次于新约启示的重洗派时，加尔文在某种程度上支持旧约律法永久的关联性。在他的释经中，特别小心处理以色列人以及旧约的地位。他认为，神与亚伯拉罕及其后裔所立的约带有特别的救赎特性，旧约和新约是神施予人类恩典的两种形式，这恩典包括所有特别的约。这些约与新旧约圣经最重要的是基于同一个根基：基督，约的中保（提前二5）。基督应验了旧约的应许，并保证在他再临时，有更大的应验。加尔文想要在『神的不可变性』与『圣经使各救赎阶段常「新」』之间保持张力。以此方法，他企图在了解启示时，使静态（即救赎的永恒面）与动态（即救赎的历史面）之间保持平衡。

加尔文相对的流动观更在十七世纪神学家——柯克由与佛依狄（Cocceius and Voetius）卓越的研究方法中定了型。柯克由的门生强调加尔文对圣经与释经神学的热爱。佛依狄的门生则强调加尔文系统化的教导。因此，加尔文的张力观点变成了两极化，直到今天。成双成对的律法与福音、应许与应验、表征与实体的讨论最能充分表达这种张力。

律法与福音

在加尔文的神学中，新旧两约之间的差异在于律法与福音之间的区别，它们分别反映出各自的历史阶段：律法是在旧约期间颁布的，而福音则是在新约期间。加尔文对律法的了解超出其法律层面与神在其中的要求——律法是旧约圣经对约的执行。旧约不只是预备基督的来临。它是救赎的启示。其主题是应许的弥赛亚，他是约的中心。律法时期是恩典之约的表现，伸展了以基督所完成的工作为基础的宽恕、成为神的儿女和圣约的特权。换言之，『福音指出了律法所预表的』。

律法与福音对立，前者充其量是基督的前导。律法带着要求与惩诫规条，所以它所传讲的定罪刚好与福音相反，福音因圣灵而使人得生命。律法为基督的来临铺路，因为基督是律法的目标。因此，以基督为目标的律法在恩典之约的施行过程中是有其地位的。律法的要求变成了自由的体验，当信徒愿意顺服天父的要求时就得享真正的自由。

应许与应验

在加尔文的思想中，另一个区别新旧两约的方法就是应许与应验的差异。在这两者之间，救恩是接触点。因此，新约的启示不只是『应验』，旧约的也不只是『应许』；这两约是有重叠的。旧约时代的圣徒已经体验到救恩，即使他们仍期望更完全的救恩来到。加尔文适度地提醒，我们的立场与旧约时代的圣徒是相似的：

虽然基督在福音中给了我们现在完满的属灵恩惠，这种恩惠的欢乐却是隐藏于盼望之后，直等到脱去这必朽的肉体，我们才能改变成荣耀的形状，如同在我们以先的基督。

圣经启示的完整性是：（1）、宣告与经验现今已经应许的救赎：及（2）、期望未来有一个更大的应验。这个真理在旧约中以『表征』（token）而在新约中以『实体』（reality）来反映。然而，后者的『实体』比起最后神儿女得荣耀的应许——救赎之更大应验，则逊色多了。

表征与实体

至此，我们已经注意到，加尔文不认为新旧两约之间有基本的差异；它们只是展示了各自的重点而已。加尔文断定以色列的经验是教会的童年期：

同样的教会已存在他们当中，但还是在她的童年期。因此，神为保持以色列人在受监督的状态下，所赐的不是未加修饰的、开放的属灵应许，而是有某程度预示性的属地应许。因此，当他收纳亚伯拉罕、以撒、雅各及其后裔进入不朽的盼望时，他应许他们承受迦南地为产业。迦南地不是他们盼望的最终目标，而是在他们期待一份真实、尚未彰显给他们的产业时，作为操练、坚固他们的过程。

因此，属地的祝福附有属灵的特性。旧约信徒接受神的恩惠作为他与神平安相处的象征：『因而，他加上了地土的应许，单单作为他慈爱的象征以及天国产业的表象』。这个洞见解释了带着图画与表征的先知语言——属地的祝福已彰显神的慈爱：

然而众先知经常用从神那里领受的预表方式，来说明要来临的时代的祝福……我们看到，所有这些事情既不能应用到人生旅途中的土地，也不能应用到地上的耶路撒冷，但是却能应用于信徒真正的故乡，即天国的城市，在那里有『耶和华所命定的福，就是永远的生命』（诗篇133篇3节）。

圣经的神学中心

在以色列及教会的文学与历史传统中，有任何一致性吗？圣经的主题与重点是如此的错综复杂，从各时代与各卷书尤其是新旧约之间显出了重要的差异，因而很难看出它们之间有任何一致性。神的创造与启示显示出他喜爱多元性的变化，但是我们却喜爱在自然界（科学）以及他话语的研究中寻出和谐、整合以及方向。因此，就想要探求一致的主题或中心。

从圣经神学的历史来看，要学生们同意单一主题是不太可能的。艾柯乐（Eichrodt）主张：一致的概念就是约；西林（Sellin）认为：神的圣洁是旧约的中心。高勒尔（Kohler）则认为：以色列的神之主权。其他学者也提出同样吸引人的可能性，例如神的国度、神的子民，或神与其子民的关系。冯拉德（von Rad）不客气地反对任何简单的旧约神学架构，而喜爱用不同的要点来表示以色列的历史过程。

有关此中心主题的定义与意见的一致，也引起福音派学者的关心。凯瑟（Kaiser）对此中心的关注起自他相信圣经启示了神的计划。由这一关注，他以『应许』为主题，发展出一套旧约神学：

依照创世记十七章，神对一个种族、一个民族、一个家庭、一个人、一块土地以及一个普世的祝福之应许，是持续且永恒的。在那个目的中，存在着神单一的计划，在那单一的计划中，酝酿了启示与历史的进程中各种变化以及差异的可能性。在那个目标与方法的一致中，开展了作者们所描述的各事件之进行，以及在一系列相关的解释中，他们同样大胆地为那一世代、以及继续要来的世代，宣称神对那些事件的标准观点。

像应许（Kaiser）、约（Robertson；McComiskey）以及国度（Van Ruler）这样的神学中心，都有助于作为研究圣经启示的组织原则。承认某一神学中心即突显了神计划的某一面，并使它有别于其他方面。神是有次序的神，他对每一事都有其计划。基于这个信念，我建议以耶稣基督作为中心。耶稣就是神救恩的启示。

救赎史展开了按神救赎计划所做出的工作进程，要到万物都得救了才算完全。所有有关祝福、应许、约以及国度的说明，都是耶稣基督在末世要实现之伟大救恩的反射或影子。换言之，新、旧约一起见证这个伟大的救恩。旧约圣徒与基督徒共同领受了神在耶稣基督里的恩典经验。当神的启示使弥赛亚及弥赛亚时代的性质显示为清晰时，享受救恩的经验也增加了。

基督教的旧约释经者不能够把焦点限制、集中在许多主题中的一个。他们不能把旧约与新约彼此孤立。在研究旧约时须谨记，他们是站在回溯救赎史中心点的传统中，那中心点就是耶稣弥赛亚的道成肉身、死亡以及复活。

基督教教会承认要在旧约与新约中找到耶稣基督的见证……基督教的圣经模式……要声称整本圣经是对教会及全世界作神在耶稣基督里的计划之权威见证……以新约解释旧约，且透过旧约了解新约，但是其见证的一致性则是基于一位主。

自从耶稣来临，圣经的心搏跳动已快速地增加。新约作者们显出了兴奋之情，在他们传讲、撰写这个于耶稣复活后所引入的新时代时，尤其更剧烈。例如彼得（徒二22——24；四11——12；十42——43；彼前一12）或是司提反（徒七52）或是保罗（徒十三32——33；十七30——31：二十六22——24：二十八28：林后一19——20：腓一18）。圣经的中心就是道成肉身与得荣耀的基督，借着他，万物都要更新。神所有的作为，所有的应许和约的启示，他国度所有的发展，以及所有的救恩恩惠都是在基督里。

因而，神在任何时代中的作为与祝福都是基于基督的死，以期待新的时代。我们不知道那一新时代的确实性质，因为先知与使徒都是用隐喻与比喻来传讲的。不过，我们的确知道，救恩的时代将使人类完全远离今世的死亡、焦虑以及审判。对基督第一次降临之前及之后的信徒来说，虽然那个世界是如此的陌生（也是如此荣耀！），但所有的信徒都共同分享了盼望，或信心（来十一）。借着盼望正在来临的公义世界（加五5：彼后三13），信心集中在基督，这位荣耀的王。在他里面，影儿、表征以及应许都会变成光亮、实体以及应验。看到神的众圣徒——从亚当到现在——如影儿般存在，使我们意识到神的恩典作为、启示、诸约和应许『都不过是影儿』，我们也正活在那将要来临的伟大时代的影儿中！

圣经的解释

依照释经学（hermeneutics）的规则来看，释义（exegesis）是解释圣经的艺术与科学。释经学关涉我们倾听经文、引用经文以及应用经文的方式。释经学要求全神贯注的投入，唯有这样，研究圣经的学生才能有耐心以不同的背景来研究经文，包括历史、文法、文学以及文化。这种研究方向被称为历史的——文法的分析法（Historical grammatical analysis）。

不过，这样的分析法不能脱离『以信心』的释经。圣经要求，我们的理解要不断地顺从神的灵所默示的（林前二12——15），也要求个人的更新变化、实践以及有弹性的预设立场。每一个释经的人都在使经文具神学的、实体的以及心理学上的意义，或是成为一种文学的现象。然而，个人首先的理解，必须不断地降服在圣灵的大能之下，圣灵透过神的话语继续地见证。圣经的解释工作要求释经者的心灵要能顺从圣灵、与神同行、勤读圣经，以及容纳其他信徒的洞见。当神对我们说话时，我们必须恭敬地聆听。

圣经研究的艺术

圣经研究在很多方面都类似艺术品的研究。实际上，圣经就是一件艺术品——一文学上的杰作，或更好的说法是文学杰作的专集。艺术品可能可以激发（inspiring）人的心灵，而圣经是神对人心灵的默示（inspired）。艺术品可能可以提升人的心灵，而圣经能改变人的心灵。圣经虽具有圣灵改变之大能，但并非与训练以及勤勉研究分开，反而圣经的研究所要求的超过任何一件艺术品的研究。我们可以说，艺术捕捉了艺术家的灵，但是圣经却是圣灵的工作。研经者可以勤读各种圣经的参考书，勤研救赎历史与圣经神学；他们可以精通古代近东历史和闪族的语言、文学。但是如果他们没有神的灵，圣经就只不过是一部书集，也许也具鼓舞人的功能。圣灵是圣经的作者，并且向寻求真理的人显明神深奥的事（林前二10——16：彼后一21）。当研经者向圣灵敞开时，圣灵就会见证圣经的权威，照亮及改变他的生命，并帮助他进一步了解圣经各卷书之间的关系及其主题与历史发展。

然而，圣灵的显现并不能成为不勤研圣经的借口。研经者常常只为了寻找某一个问题的答案才打开圣经，圣经的上下文与其间的关系常为他们所忽略。很多研经者就像某些人，对艺术品一无所知，参观博物馆时只是反应喜欢或不喜欢而已。正如深入地研究艺术品一样，一个人在研究圣经时，必须深入了解圣经思想的结构。如果他借着了解圣经各卷书的文化、历史和文学背景，感觉到其中的脉动，以及知道圣经的某一部分如何与其他各部分有关，他就能对它有更深一层的了解与评价。如果结构的了解在研究艺术与科学时是重要的，那么研经者更要对圣经思想的结构与表达有深入的了解。此外，西方的读者所作的结论可能完全不同于第三世界的读者，由于各种不同文化与次文化中的人都在研究圣经，我们必须借着探讨圣经本身固有的思想结构，使圣经的研究和谐完满。依照托伦斯（Torrance）的看法：

在旧约中发现的圣经思想与言语结构对新约与基督教会都有永恒的价值。那就是为什么教会不仅是奠基于使徒，而且也奠基于先知的原因，并按此次序排列。由此，旧约圣经如今被认为是在新约的轨道上，它们为新约提供了基本架构，以阐明福音的启示，虽然这些衍生自以色列的结构已在基督里被吸收与改变。

分析与综合：圣经研究的三焦点研讨方式

（A Irifocsl Approach to the Biblical Text）

如果我们想要更接近圣经思想的结构，就必须耐心地研究旧约与新约之间的关系，以及圣经的各卷书、作者、人民、土地、历史和地理。借着研究经文中的各种成分（分析）和其彼此间的关系（综合），圣经思想的架构就会有力地呈现给今日的我们（参看第35页，图一）。

文法分析就是指研经者在释经时，特别注意意义（单字、片语、文法、和句型）、关系（节与段）以及经文批判问题。除了单字、片语和经节的分析外，分析者也可检视在旧约或新约中的平行经文或引用经文之用法。作为审慎分析的一部分，研经者应该研究经文的文化、社经、地理和历史背景。

有了背景资料的宝库与语言学、语意学、结构的资料之后，研经者至少已能更了解经文的组成部分。然而，接着面对的历史——文法分析的难题是，当研经者完成了研究经文的结构部分时，他们禁不住会认为已掌握了那节经文——但是到底他们瞥见了什么信息？只有在了解这些部分如何彼此相通，如何与这卷书的其他部分相关，而且与其他各卷关系如何之后，才能充分掌握这一经节清楚的信息。因此，好的释义神学需要有综合的步骤。

综合就是指解释一节经文时，要考虑它在该卷书及整本圣经上下文的意义。综合的步骤是真正了解经文内容最重要的成分。不过，注释者认为综合的步骤会包含主观成分，于是就会满足于只作经文的观察者。然而，经文不仅要被分析，而且也要对现代的人发生影响力。一个有其历史背景的旧约事件与二十世纪的基督徒间的联接，已因救赎史中的连续事件，尤其是基督的来临，变得更为复杂。此外，我们在释经中所作的各种神学立论也使那一关系益趋复杂。因此，我们必须以诚实的、合宜的方法论努力倾听经文的内涵。我们必须对抗忽略作者原意、利用经节来证明某一经文的意图。最后，不论是用基督论的、预表论的或是实存论的方法应用经文，我们要尽量避免过度把新约读进旧约。

综合释经的这三方面已使经节原文与其四周的经文发生了关联。三焦点的要素都认为历史——文法的分析之重要，并且显出，虽然圣经的启示是神所默示的，但事实上也敏感于历史的条件化。圣经不是神的谕令（an oracle of God），而是神的话（the Word of God）——以人类的语言作为沟通工具，以历史为管道。圣经在它所断言的每一件事上都是无误的，但是我们常受到理解力所限制。因此，研究圣经要瞄准追随神的心意，认真地思考神的心意，愿意认真地探索其文学形式（也即人类所用的文字沟通之形式）、正典的地位（即在接受圣经为神的话语之团体中，文学形式所形成的功能）和救赎历史的进展（即神的作为与启示之有秩序地流动）。

文学形式

圣经中的每一卷书都有其目的，每一段经文必须从该卷书的目来阅读。为要找到一段经文对整卷书的意义，就必须仔细去阅读该段经文，以该卷书显著的文学表达方式来读。需要特别注意它的文学形式或种类，因这形式总是与内容有关。读者必须将一段经文与其他类似的文学形式的经文作比较，他可以『以经解经』，即允许用同种类的经文来解释他所思考的那一段经文。

正典的地位

对正典功能的敏感始于我们单纯地承认，现有的圣经乃是经过长期发展而成的。『正典』一词曾是一个活泼有力的概念，在圣灵的护佑与默示之下，它的各部分才能聚集在一起。

第一，我们必须对正典的关系有概念。换言之，在思考一卷书时，必须考虑它在正典中个别的地位，不论是摩西五经、先知书（分成所谓的前先知书：从约书亚记到列王纪下：及后先知书：大先知书，即以赛亚书、耶利米书、以西结书，和十二小先知书），圣卷（诗篇、约伯记、箴言、五书卷[路得记、雅歌、传道书、耶利米哀歌和以斯帖记］、但以理书、以斯拉记、尼希米记和历代志上下）、福音书、使徒行传、书信或是启示录。对正典的关系敏感也涉及神的子民接受某一卷书的时间。将一节经文与整卷书发生关联之后，我们会对它的信息整体感有充分、综合的了解。

第二，要对经文的正典功能敏感，就必须先了解神的子民最原始领受各卷书时的历史背景。神子民的需要代代不同，我们可以视圣经为正典的汇集，也就是说，各卷书都有特定的读者，他们接受它，视它为神的话语。柴尔慈曾作了一个无价的贡献，提出对于一卷书的正典功能重要性要有学术的敏感性。柴尔慈认为，『谈到正典功能，就是要从一个团体的观点去看那一卷书，那个团体的信仰和神学认信透过神圣的话语提出来』。释经者必须敏感地注意到该卷书中出现的各种象征，它们透露出该卷书在信心团体中的功能。『我们的命题是……功能的多样性已经审慎地在该卷书中形成，为要建立它在这个团体中的权威性角色之指标。』

救赎兼历史的意义

圣经的启示解释了神在人类历史中的活动，并且启示了神对人类的需要予以恩典的回应。神透过他救赎和启示的大能行动主动参与历史，形成了所谓的救赎史的主题。救赎——历史的研究方法认为，圣经基本上不是向人类传达历史或道德，而是记录神对万国、族长们、以色列以及耶稣基督的教会所表达的信实。研究救赎史更可显明神在基督里的旨意。这个研究可以使圣经中的各部分凝结成一个整体，但是它也精细地展示出很多的主题。由于我们现在只是了解部分，以及我们相信神自始即知道终局如何，所以圣经的差异与和谐就处在张力状态中。

救赎兼历史研究方法很留意经文、特别的救赎历史的时期，以及那段时期与基督降世成为救主和天地的复兴者的关系。那些用救赎兼历史的研究方法来释经的人都承认，他们尚未完全达到一个整体了解圣经的地步，但是他们齐心努力成为一个朝向此目标的释经团体。

释经者探讨一段经文与耶稣来临和我们盼望他复兴万物有什么关系。救赎兼历史的研究方法尊重人类沟通的管道与文明，它极注意经文原始的历史背景、文化、文学以及团体的信心。它把整体圣经（旧约与新约）的焦点集中在耶稣这位弥赛亚的身上——他来是要将万物复原归给上帝，这种释经方式正是基督论的解经。由于这一复原的行动尚未发生，因而救赎兼历史的方法就从救赎史的结束或极致完成的启示观点来思考其过程。救赎的发展不是在耶稣第一次来临时达到巅峰，而是仍在预期基督于荣耀中再来，开创完美的时代，即新天与新地。因此，释经是基督论的，也是末世论的，如果它只局限在耶稣第一次来临的应验，则它只是有助于新旧两约的比较而已。然而，如果它的焦点集中在以万物的得赎作为救赎史的目标，那么它就能促使旧约与新约更密切地联合，共同见证这个盼望——天父应许主耶稣，有一天万物都要臣服于他（徒二34——36：林前十五25；来一13：二8；十13；启二27：十二5；十九15）。

因着这个关注，我在本书中把救赎史分十二个时期来描述。每个时期都是不同的，但是在组织上却又与过去的和未来的时期相互关连。每个时期都启示了连续的与不连续的要素，这有助人们深入了解神的整个计划。（参看表一）

大约开始的年代	时期	经文	主题
——	和谐中的创造	创一~二	耶和华是创造主、是王；人类是这位伟大君王在地上的代表;创世时的盟约。
——	疏离中的创造	创三~十一	背叛神的王权；疏离的状态，两个国度；神的国度与人的国度；挪亚之约。
主前2000	拣选与应许	创十二~五十	应许,亚伯拉罕之约,及信心
主前1400	圣洁的国度	出~书	以色列的成圣,摩西之约,耶和华的显现,神的国在以色列。
主前1200	一个像其他国家的国	士一~撒上十五	以色列的背叛与耶和华的主权;以色列人要求立王。
主前1000	王国	撒上十六~王上十一，代上一~代下九	大卫之约,神权政治团体的荣耀,耶和华在圣殿中的显现。
主前931	分裂的国家	王上十二~王下二十五,代下十~三十六	以色列的背叛与猞大的不稳定大卫王朝的失败;先知的信息;余民,主的日子,被掳及归回。
主前538	复兴的国家	拉,尼,先知书	复兴:约的更新
主前4	耶稣与国度	福音书	耶稣的宣讲,神迹,受死以及复活:荣耀的国度在圣子里显现,约的更新,神的新子民,为耶稣荣耀再临预备。
主后29	使徒时代	徒,书信	耶稣的统治,他在圣灵中的显现,教会的进展,使徒传统的传承:新约著作。
主后100	国度与教会	——	教会的发展:在世上成为一群圣洁、君王子民的挑战。
——	新耶路撒冷	创三1~启二十二21	改变与复兴:新天新地;创造的救赎;圣洁的子民:神及祂的弥赛亚恩惠地显现与统治。

这十二个时期是划分漫长的救赎史合宜的标帜。除了以一般方式观察神的作为外，圣经读者可以在神的救恩发展过程中发现某些标志——高潮或分水岭。『十二』的数字是随意的，但是对于连续性与不连续性的关注，却有助于了解如何阅读圣经，以及如何使一节经文与神整个的行动运作发生关系。集中注意在盟约或应许这样的一个主题或中心并不困难，但是这十二个时期共同提供了很多关连的通道，而皆集中在耶稣基督的身上。

从创造到新创造，神都在运作一个目的，就是要创造一群更新的人类，享受他恢复的创造。救赎与创造的整合启示了神作为创造者——救赎者——君王的关注。救赎史的每个时期都启示了神的仁慈作为，虽然人类冷漠、刚愎及悖逆，伟大君王的计划依然存在，他的爱不会被人所阻挠。神的国度与人的国度之间的相峙已持续了几千年，但是其结果是毋庸置疑的。神在照顾与祝福他所有的创造物时，显示了他的爱心与耐心。不过，神的爱心与忿怒是平衡的。救赎的神也会报复与惩罚。主在整个救赎史中都主宰着祝福与审判，因而提醒所有的人关于那个伟大的日子——他终究将建立他的国度。

圣经的解释与对人的改变

『在团体中』（in Community）的解释

激烈的与保守的圣经学者都看到这样的需要，就是让古代的圣经见证在今天仍向我们说话。首要的问题并不是我们如何使圣经更为中肯切题，而是我们如何发展一个方法学，可以使我们听到神的声音，并且回应它。福音派要求讲道时要很郑重地使用圣经。解释圣经的人以神子民团体中的一员来参与释经的过程，他们不能只满足于喂养自己的灵魂；作为一个基督徒，他们应看重圣经的完整性、圣灵内在见证的引导，以及神的话语在他们心里与生活中的影响。

非福音派也向他们的团体提出挑战，学习去倾听圣经的经文。史都马赫（Stuhlmacher）赞成采取『一致的释经学』（hermeneutics of consent），也就是说，释经的人要肯定与经文及属灵传统的联结性。基本上，这个问题并不是『我们如何与这些经文发生关系，以及这些经文如何……在古代背景的事件中排列』，而是『我们从这些经文中听到神对人类、他的世界以及他的超越性有什么宣告或真理』。释经者在听到历史经文时，可以采用史都马赫所说的『与传统作批判性对话』的方式思考。所有的结论必须是可以被证明的，所用的方法不应违反传统的一致态度，而是要使现代的读者『能重新发现、捕捉人们已经遗忘与失落的存在层面』。这样，释经者是可沟通的，而且不会『成为只限于某一个人或团体的直觉想像』。

虽然神学上有歧异，福音派的学者如凯瑟（Kaiser）以及梅雅（Maier）与史都马赫一样，在释经时都愿意在团体意识下来解释经文。他们双方都推展释经学的一致，且要倾听神的话语；都反对个人主义式的释经：都极愿忠于使徒信经（『我信耶稣基督』）。他们主要的歧见是在历史和历史研究应该占有的相对价值，以及过去与现在的关系。

用史都马赫的话来说，圣经脱离教会生活的情况已经产生了一个真空，而这个真空经常被不当的圣经解释所填充。

这种对传统疏离所带来的结果就是，在教会工作的老一辈与年轻一辈的神学家，他们在使用圣经时，产生了巨大的、甚至有时是令人惊恐的不确定性……对他们而言，圣经批判主义已经产生了一个真空，因而使他们对有用的历史一批判的释经可能性失去希望，而只部分抓到令人悚然的神学替代品。

真空的概念反应出人为满足属灵的饥渴而不择手段。主观主义与实用主义已使我们的圣经学术破产。由于不再信任学术的引导，研经者再度发现，为了明白神的话语，他们需要圣灵的带领。所有的信徒都有祭司的职分，且圣经是明晰的。在圣经的解释中，灵性是最重要的，但是急功近利、讲求实用的结果，已对福音派产生了不良的影响，就像批判主义对自由主义所产生的不良影响一样。

从耶路撒冷和圣殿被掳的犹太人已与神疏离，今日的基督徒也同样感到被神遗弃，因为圣经被视为一本封闭的书，或说它的价值减少到只是一本宝贵的经典或是启发性的思想。这种真空已被强调个人经验、敬虔的行为和个人化的研经所填补了。纵使有团体的崇拜，但个人却只顾饱足自己灵魂的需要；团体与个人的两极化是很可惜的，只会导致基督徒团体更贫乏。当教会成为一个整体且每个基督徒对经文的体认是在同一水准时，真正的对话才会发生。

『在对话中』的解释

罗尔巴夫（Richard L．Rohrbaugh）提出一个例证，说明牧师如何从事释经。他为教区的释经学所下的定义是：『它是一种事奉，在进行神子民的对话中，尝试以圣经文学为一个严肃的伙伴』。释经学不是只让圣经学者取出一节经文，作简单正确的解释，然后牧师再将它转化成证道。罗尔巴夫就是要打断这条使释经单单和学者联系在一起的锁链。

……牧师是那最经常在教会生活中解释圣经的人，他成为释经链中的一环，这条链从经文本身伸展出来，经过各样的学术步骤，并引出如上所述，最后到了那个在教会中解释圣经的特别人物……这个释经的人的背景和人格是整个过程——再创造圣经对教会的意义——最主要的一环。

艾伯林（Gerhard Ebeling）是新释经派的代表人物，对于如何开始这个对话的过程给了很有价值的见解。对他而言，一篇证道词不只是解说神在过去的作为与经验；过去的事件必须再度建立，以便牧师能协助他的会友体验神在今天的作为，就像神的子民在过去所经历的一样。这样的讲章才是证道！牧师经由证道协助神的子民体验神话语中改变的大能。释经者需深入了解经文内容，但是他也必须同样关注在不同情境的属神子民。释经被比拟为两个层面——过去的和现在的——但也能使这两个不同的层面融合在一起。不过，这种融合必须精确地掌握住圣经的意义。

福音派的研经能够成为生动的、中肯的，反映出审慎的释经（分析与综合）。圣灵改变人的结果可以荣耀神。研经若只为求精确的救赎意义而缺乏圣灵的启发，则会导致神的子民如此说：

『我们无法像我们的牧师那样解释圣经，他是……那样的聪明机智，竟能在圣经每个部分中找到基督！』结果，这些人也许会这样选择：他们若不是完全放弃自己的读经，就是去效法他们的牧师：然后，他们就会跌进放肆的寓意解经中！

研经者要想保持中肯的态度，就必须一只脚站在圣经的世界中，另一只脚站在我们今天的社会里。圣经研究是一种工作，需要我们亲身参与。它的洞见可以启发一个人的思想与信仰。总而言之，只要容许永活的基督的灵透过古代的圣经向我们的现代情境说话，神子民中的个人与群体都会得到极大的益处。

结论

圣经对相信耶稣基督的人而言，是一本神与人的书。神在不同的文化与时代中顺应人类的需要，但是每次说话的都是同一位神（来一1——3）。不论是旧约或新约，都在说明神的计划，以他在创造与救赎中的作为来向人类见证他的慈爱与决心。这个见证神的忠诚的默示记录，激励现代人和教会去仰望耶稣基督的父神为世界的救赎者，他要完成他创世以来的计划。

释经的目标就是解开神的计划，亦即研究圣经各部分彼此的关系，以及将古代的经文应用在现代人的情境中之过程。释经既是一种艺术，也是一门专业学科。释经者是在永活的基督之临在中研究圣经的经文，他借着圣灵的大能在信徒里面运作。释经是大有能力的，因为圣经会使人不断地更新变化。神的观点影响我们对世界及神的创造之看法。圣经研究要求我们委身于三位一体的神。读者不只单单依据每卷书的历史情境来研究该卷书，也必须勇敢地承认他们是戴着『有色的眼镜』来阅读。他们是活在基督复活与他荣耀彰显的两个时代之间：他们也是活在自己的时代以及古书时代之间。但是，神是在他们自己的文化环境中向他们说话，包括他们自己信仰告白的框框。圣经之所以说话，因为神在说话！

研经者先入为主的观点就决定了经文的信息。圣经历史与过去事件的研究似乎与二十世纪的人毫无关联，但是对基督徒来说，意义非凡，因为它们是神彰显其救赎计划时特殊作为的一部分。生活在二十世纪中的人们，不可能脱离两千年的教会历史、现代问题的困扰，或是他们自己的神学体系；但是他们可以经由重新研究（解释）神的话语来更新他们对信仰的委身、自我的了解，以及神学的信念。只要圣经的研究包括事实与分析的取得，历史——文法的方法就有助于恢复古代话语的意义及经文当时的生活情况。

释经不仅包含经文的分析，而且也包括其文学背景、正典形成的场合（即神的话语以特殊的历史背景向神的子民说话，并且被他们接受为正典）以及救赎历史发展的综合或整合。如果一节经文的解释像一张快照，那么救赎史的释经学也许可以比喻为一场电影。后者各单独的相片是彼此关联，而且继续在改变彼此的关系，使圣经可以继续述说神在以色列人的历史与教会中救赎的故事。更进一步地说，神的灵要求改变，使过去的文化与现在的文化情境融合在一起。如兰姆（Ramm）所述，『释经而没有应用则只是学术』。

释经对旧约与新约有同等的关注。当谨慎地把这两大部分保持平衡时，在律法与福音、象征与实际、应许与应验、眼前的时代与未来的救赎、以色列与教会，以及属地的与属灵的之间持续的张力，都只会加强基督论与末世论的焦点。神在耶稣里的启示就是分水岭——救赎史的中点。耶稣是圣经的焦点。不过，我们不能说，旧约已在新约中应验了。耶稣也没有完全应验旧约。事实上，圣经有一个末世论的焦点，因为旧约与新约共同指向一个完美的时代，那时万物都会成为新的。耶稣弥赛亚因而就成了所有圣徒（包括他第一次降临前后）的希望。