37基督教思想史

第四章：再洗礼派与激进的宗教改革运动

路德和慈温利发起的宗教改革运动，对传统教会的许多教导和做法提出了疑问，但却没有太多顾虑就接受了许多关于国家及其权威的传统观点。虽然路德和慈温利对教会和国家之间的关系的看法大不相同，但他们一致同意国家的正面价值和权威。他们两人都教导，在某种限度内，基督徒必须服从国家，而且他们是被召唤来在他们不同的职务上为国效劳的。然而，不可避免的是，当人们进一步寻求原来的和纯粹根据《圣经》的基督教的时候，有些人就会声称：在基督教的头几个世纪里，教会与罗马帝国之间的紧张关系是或多或少合乎常规的；教会不应当同政府结盟；真正的教会总是招来迫害；因而君士坦丁的皈依是标志着纯真的基督教的终结的大背教。

这是紧跟在路德的宗教改革之后发展起来的各种各样的运动的共同特点之一。这并不是一个新的现象，而是中世纪就有长久传统的一个现象，韦尔多派（Waldensians）、早期的法兰西斯派（Franciscans）、小兄弟派（Fraticelli）以及其他许多类似的运动，体现了许多人对公认的事态的不满，尤其是在涉及基督徒生活与现存政权之间的关系方面。因此，在16世纪，尤其是在这样多的传统型的权威受到质问或被废除的新教地区，这类运动蓬勃发展，是不足为奇的。在宗教改革运动初期，路德及其追随者不得不同安德烈亚斯·博登斯坦·冯·卡尔斯塔特（Andreas Bodenstein von Carlstadt）的极端主义进行争论。卡尔斯塔特是路德在维登堡的同事之一，他觉得教友马丁·路德走得不够远，因而利用路德被放逐到沃特堡（Wartburg）的时机，使维登堡的宗教改革运动激进化。在兹维考（Zwickau）产生了这样一个运动，其“预言家们”声称，《圣经》是不必要的，因为他们有圣灵。虽然路德设法使维登堡摆脱这类观点，但这类观点继续在德国的其他部分扩散。1524年，农民揭竿而起。这在某种程度上是农民起义的悠久传统的又一次延续。这一次，这个运动导致了全面的起义和血腥的镇压。这个运动的预言家之一是托马斯· 闵采尔（Thomas Müntzer），他曾经受到路德观点的深刻影响。虽然路德否认同闵采尔的关系，但许多人仍然把路德同这次起义联系在一起。路德鼓励王公们用暴力扑灭这次起义，后来又呼吁他们怜悯这些被击败的农民。这个事件以及其他类似的事件，使许多比较激进的人确信，路德的宗教改革运动走得不够远，而一些比较保守的人则更加认为，路德及其追随者打开了他们无法控制的潘朵拉盒子（Pandora’s box，据希腊神话，宙斯命潘朵拉带着一个盒子下凡，潘朵拉私自打开盒子，于是里面的疾病、罪恶、疯狂等各种祸害全跑出来散布到世上——译者）。

但是，并非所有的激进改革都是政治上的革命者。这就是天主教、路德宗以及改革宗所描绘的图景，以便使公认的基督教的所有分支都认为是恼人的和甚至危险的这一运动失去信誉。为了要描绘这个图景，他们把矛头指向了激进的改革者中间的几个真正的极端主义者，并把他们说成是这整个运动的典型人物。因此，为了要纠正这个图景，我们必须区分：这个运动的早期领导人——他们大都是和平主义者，在迫害的压力下发展起来的极端主义派，以及这个运动终于幸存下来时的最终形 式。再者，我们也必须区分：那些其最终的权威是《圣经》的人，以及其他那些其主张是根据圣灵或根据理性的人。从这里得出了这一章的轮廓，这一章将在三个题目下——“早期的”、“革命的”以及“后期的”—— 论述再洗礼派，然后再转而论述那些灵性的和理性的改革者。

早期的再洗礼派运动

虽然反对再洗礼派运动的人试图把再洗礼派运动同兹维考的预言家们和托马斯·闵采尔联系起来，但事实似乎是，真正的再洗礼派运动始于苏黎世，是在那些认为慈温利的神学和政策太温和太谨慎的人中间开始的。这些人里面有些是苏黎世当地人，其他的人是到这个城市来的被流放者，因为宗教改革运动正在这个城市取得进展。有一个时期，他们争论说，《新约圣经》要求基督徒们要比慈温利走得更远。他们相信， 宗教改革运动不但必须使神学洁净，而且也必须使基督徒的实际生活洁净，尤其是在涉及到社会和政治关系这个方面。因此，教会不应当受到国家的支持，既不是通过国家的什一税和捐税，也不是通过国家使用武力。基督教是个人信仰的问题，信仰是不能强加在任何人身上的，而是需要个人对此作出决定。因而得出结论，婴儿不应当受洗，因为他们不能作出这样的决定。起初，这些称呼自己为“弟兄们”的人，只是对婴儿洗礼提出疑问，但没有对那些孩提时曾受洗的人进行再洗礼。

1525年1月21日，迈出了重大的一步，这时被流放的教士乔治·布劳罗克（George Blaurock），要求另一个弟兄康拉德·格里贝尔（Conrad Grebel）给他施洗。格里贝尔这样做了，紧接着布劳罗克就开始给这个团体里的其他成员施洗。由于这些人都出生于基督教家庭，都曾经受洗，因此反对这个运动的人称他们为“再洗礼派”。这个名字并不完全确切，因为再洗礼派并不相信，他们是在给任何人重新施洗，而是认为， 他们是在施行唯一有效的洗礼。再者，这个名字的不确切在于，再洗礼派坚持若干信条，这些信条对他们来说其重要性并不亚于成人受洗，因此，给他们起的这个名字，倾向于把注意力集中在他们同其他基督徒分歧的结果而不是基本原因上。无论如何，给他们自己和其他的人重新施洗的这个决定是一个致命的决定，因为罗马皇帝西奥多修斯（Theodosius）和拜占庭皇帝查士丁尼（Justinian）的古老律法曾宣布，判处任何实行再洗礼的人死刑。这些律法是针对多纳徒派（Donatists）制定的，他们之所以被惩罚，更多的是因为他们的民事反叛，而不是因为他们的信奉异教；但是，尽管如此，这些律法这时被应用在再洗礼派身上，于是有几百人被杀。

另一方面，虽然最有影响的再洗礼派运动确实是在苏黎世开始的， 但是，这个苏黎世团体同至少其他两个似乎是独立地发展了类似的观点的地方——奥格斯堡（Augsburg）和波瓦利（Po Valley）——之间似乎没有什么联系。奥格斯堡的秘密宗教集会的领导人是汉斯·登克（Hans Denck），他似乎既受到莱茵河地区（Rhineland）神秘主义者的影响， 又受到路德的影响。虽然他最知名的门徒汉斯·哈特（Hans Hut）早先曾经是托马斯·闵采尔的追随者，但是，闵采尔这个预言家关于革命的教导所给他的影响，似乎只限于使他深切关注社会的正义。在波瓦利及其附近地区，在卡米洛·雷纳托（Camilo Renato）的领导之下兴起了一个类似的团体。这个团体受到迈克尔·塞维塔斯（Michael Servetus）的间接影响，不但否认婴儿洗礼，而且也否认三位一体和灵魂不朽的传统教义。

由于我们不能在这里跟踪再洗礼派分分合合时的所有派系，我们必须把注意力集中在那些似乎最能代表这整个运动的领导人身上。其中的两个是康拉德·格里贝尔和汉斯·登克。因此，他们将作为我们阐明早期再洗礼派神学的依据。

康拉德·格里贝尔（大约1498～1526年）和其他的再洗礼派领导人所致力的目标，是要全面恢复《新约圣经》的基督教。不但要在神学的根本问题方面这样做，而且要在礼拜仪式和教会政务方面这样做。因 此，当格里贝尔及其苏黎世的同事们听说，托马斯·闵采尔正在否定婴儿洗礼——但不否定再洗礼，而且他改变了礼拜仪式的形式并用德文谱写了若干赞美诗的时候，他们因他在洗礼问题上所采取的立场而写信祝贺他，但在信中也争论说，在教堂里唱诗，在《新约圣经》没有依据，因而应当予以拒绝。正是想要恢复原始的基督教的这一愿望，促使他们形成了他们的有关教会和教会同国家的关系的观点。

很明显，《新约圣经》里的教会的性质同天主教与新教使教会与世俗社会同久远的这一传统做法大不相同。在《新约圣经》里，教会是从整个世界聚到一起的一个社团，这个社团同世俗社团大不相同，而且只是由那些亲自决定要加入基督的团体的人组成的。有一回，格里贝尔及其朋友们向慈温利建议，在苏黎世组成这样一个教会。登克和其他的人宁愿用“社团”（community）和“会众”（congregation）这两个词儿，而不愿意用“教会”这个词儿。我们加入这个教会所需要做的事情，只是悔罪和不再犯罪，坚决信奉基督，并且过新的生活。我们一旦这样做了，并向这个社团表示我们愿意加入，我们就在基督里被接受为弟兄和姐妹。

这个社团不应当接受尘世及其政权的支持。这个社团的教牧人员是这个社团选择的，而不是国家选择的，并且靠成员们的自愿捐赠为生。国家不应绝对地被拒绝。国家具有一种作用，只要国家的律法不侵犯良心，基督徒服从国家律法是对的。但是，国家处理的是外在的、“尘世的”事务，因此不能听任国家去支配灵性的事务。不应当把剑抽出来捍卫信仰。相反，信徒的团契必须准备成为一个受难的社团；说实在的， 信徒的团契将成为一个受难的社团，因为尘世不理解它的方式方法，而是鄙视它的方式方法。虽然有一些再洗礼派不同意，但格里贝尔认为，基督徒可以设法选举一些信徒去担任政府职务，希望他们按照上帝的旨意进行治理。但是，基督徒不应当推翻邪恶的统治者，除了准备好面对迫害之外，他们也不应当以任何方式保卫自己免受邪恶统治者的侵犯。真正的信徒甚至不能拿起武器来反对外国的敌人，或反对土耳其人。可以清楚地看出，在受到土耳其人威胁的基督教世界里，在像苏黎世那样受到天主教州威胁的瑞士各州里，这些观点被当局看成是颠覆性的观点。这是再洗礼派受迫害的主要原因之一。

引领一个人——男人或女人，因为大多数再洗礼派在这方面是平等的——进入真正的信仰的，并不是预定论。预定论的教义，尤其是慈温利所教导的预定论的教义，是可恶的东西，是因为我们的罪而原谅自己和怪罪上帝的手段。绝对不能说上帝是造成邪恶的原因，因为上帝是善良的。正是我们的意志在反抗上帝的时候造成了邪恶。罪存在于自我追求之中，存在于不服从上帝之中。“服从”在上帝的意志里是典型的。正是由于上帝屈从人的意志，不违背人的意志，我们才被允许保存故我。在基督和基督的受难里，我们得到了明显的表现：神是愿意屈从的。如果我们要成为真正的基督徒的话，我们必须反过来服从上帝。在上帝面前，我们做什么，是无关紧要的；我们不做什么，我们服从上帝，我们让上帝来接管，这些才是重要的。

信仰的开始在于聆听上帝的话语。但是，随之而来的必须是皈依， 借此我们离开了我们的罪和我们的固执已见，而去服从上帝。在皈依的行动中，通过基督的血，所有的罪被洗涤掉，皈依者进入了一个崭新的和圣洁的生活。这并不是说，我们摆脱了罪恶，而是说，我们这时有能力抵制罪恶。另一方面，如果我们声称我们皈依了，可是缺乏这种能力，那么，我们的信仰就不是真的。这样一个人是伪善者，必须从信徒的团契里驱逐出去。这一点，以及罪恶的生活和随着罪恶的生活而来的沉沦，是人们应当畏惧的，更甚于畏惧在迫害者手下死去。在迫害者手下死去，不应被畏惧，而应当被欢迎，因为这是一个标志，说明我们是屹立在预言家们、使徒们和早期的基督徒们的传统之中。

一切宗教仪式都必须是简单的和没有过多的程序的。宗教仪式必须严格遵照《新约圣经》的做法。如上所述，不应当有礼拜仪式的唱诗。礼拜的中心活动是朗读和讲解上帝的话语。洗礼和圣餐是精神事务的象征。洗礼是皈依的象征和洗掉罪过的象征，因此只给成年信徒们施洗。应当指出，大多数早期的再洗礼派是通过浇水而不是通过浸水进行洗礼的。只是后来当再洗礼派设法尽量接近《新约圣经》的时候，他们才开始通过浸水进行洗礼。圣餐通常是在小组里施行的，圣餐的象征性是同那个把基督徒们团结在一起的团契联系在一起的，也是同基督联系在一起的。不允许卑鄙的人参加圣餐，因为这将破坏人神交流的象征性。

概括地说，新教主张回到《新约圣经》的权威那里去，早期的再洗礼运动就是想要同这种主张保持一致的一种尝试。如果这一点是真的——他们说是真的——那就必须抛弃若干世纪以来渗透到教会生活里来的所有那些做法。首先，人们必须严格按照字义去理解登山宝训的那段经文，并按照这段经文去生活，而不要去理睬非信徒就这个行动方针提出的种种反对意见。

革命的再洗礼派

早期再洗礼派的教导并没有被天主教徒和大多数新教领导人欣然接受。判处一切实行再洗礼的人死刑的古老律法，不久之后就恢复了，于是再洗礼运动的历史变成了殉教者和被流放者的长长的名单。起初，新教徒们不愿意迫害再洗礼派，因为他们知道，被帝国明令禁止意味着什么。因此举行了一系列的辩论，在辩论中任何一方都没能说服另一方。最后，这种迫害扩展到所有的地方，只有几个新教地区除外，那里的领主们对于使用国家权力来惩罚异端信奉者仍然感到不安。在几年之内，再洗礼运动的大多数早期领导人都死了。格里贝尔因为死于瘟疫而逃避了殉教的命运。巴尔萨泽·赫布梅尔博士（Dr.Balthasar Hübmaier，1485～1528年），沃尔德舒特（Waldshut）的改革者兼再洗礼运动最杰出的皈依者之一，在火刑柱上英勇就义。无数其他的人遭遇了类似的命运。但是，尽管有这种迫害——而且部分是由于这种迫害——再洗礼运动发展了和扩张了。许多逃避迫害而背井离乡的人，在欧洲的其他部分传播再洗礼派的教导。大批的再洗礼派信徒移居到了比较宽容的中欧各地。

这种迫害的另一个后果是，这个从来都不是团结一致的运动内部进一步分化了，比较激进的主张发展起来了。从一开始，这个运动中就有一些人认为，他们应当共同拥有一切东西，而其他的人则持有相反的看法。正像在迫害的压力下常常发生的那样，期待末世的到来对一些人来说变得非常逼真和近在眼前，以致他们相信，他们是生活在世界的末 日。比较温和的瑞士领导人已经死了，于是没有人来制止极端主义的扩散。其他比较温和的人逃到多少有些生命保障的摩拉维亚去了。比较激进的分子很快就来到前台。

早先的再洗礼派和激进的再洗礼派之间的过渡，可以在梅尔基奥尔·霍夫曼（Melchior Hoffman大约1500～1543年）这个人身上看出来。霍夫曼以处理皮革为业，他最初是路德派，后来是慈温利派，最后是再洗礼派。他接受再洗礼大概是在多少有些宽容的斯特拉斯堡。部分是由于他的影响，斯特拉斯堡成了这样一个再洗礼派运动的中心，这个运动沿着莱茵河流域扩张，并深入荷兰。他的正统性甚至比其他的再洗礼派的正统性更受到怀疑，因为他坚持，基督的肉体是从天上下来的。他的说教越来越带有启示的色彩，他开始声称，他得到了末日即将到来的启示，基督将要再来，并在一个新的耶路撒冷建立他的王国。由于这个运动正在斯特拉斯堡发展壮大，许多人相信，这个城市将成为新耶路撒冷。霍夫曼的追随者蜂拥到斯特拉斯堡来。当局作出的反应是，压制更加厉害了。霍夫曼预言，他将被监禁六个月，然后末日就到来。当他真的被监禁起来的时候，其追随者的盲信达到了新的高度。然而，由于他的预言的第二个部分没有实现，他的追随者就开始重新解释他所说过的话。霍夫曼曾经拒绝早期的再洗礼派的绝对和平主义，声称上帝到来的时候，他将要求他的追随者拿起剑来，以便建立他的王国和摧毁他的敌人。霍夫曼以前对未来的期望，这时在他的许多追随者那里成了拿起武器的当前号召。上帝正在号召他的信徒们拿起武器，在世上建立神圣的东西。

这就是来自荷兰哈尔莱姆（Haarlem in the Netherlands）的面包师傅约翰·马西斯（John Matthys）的激进的说教，也是他最著名的门徒莱顿的约翰（John of Leiden）的激进的说教。由于斯特拉斯堡的形势对激进的再洗礼派来说变得越来越艰难，他们的目光开始转向韦斯特费利亚（Westpha-lia）的主要城市明斯特（Münster），在那里天主教徒和新教徒之间一个不稳定的休战协定，造成了比其他地方有更多宽容的局面。激进的再洗礼派开始蜂拥到这个城市来，并且在长期的和复杂的政治手腕和甚至军事花招之后，终于在该城掌握了权力。他们那时从他们自己的人那里选出一个新的政府，并宣布末日即将到来。到了这个时候，约翰·马西斯和莱顿的约翰已经在这个城市里，他们的说教有助于使群众热血沸腾。每一个事件都被当成是来自天上的一个迹象，与此同时许多人产生幻觉并得到其他形式的启示。随之而来的是普遍的紧张局面。主教在城外正在拚命杀害尽可能多的再洗礼派。再洗礼派在他们那一方面则开始焚烧或毁掉所有的手稿、艺术品以及其他令人想起传统信仰的东西，然后，他们进而把所有“不信神的人”——指天主教徒和温和的新教徒——驱逐出城。马西斯在出击主教的围城部队时死去之后，莱顿的约翰成了这个运动的领导人，而这个运动甚至变得比以前更为激进。明斯特的“圣徒们”越来越转到《旧约圣经》那里去寻求指导。一个妇人声称，她被召唤来当新的尤迪（Judith，尤迪是《次经·尤迪传》中的一个犹太妇女，她在围城的亚述军队的司令官睡觉的时候砍掉他的头，从而使她的城镇得以解围——译者）。她进入主教的营帐，希望杀死他，但她的计划被发现了，她受到拷打和杀害。到了这时，这个城镇的女性人口远远超出男性人口，于是，莱顿的约翰依据《旧约圣经》里族长们的做法，颁布法令实行一夫多妻制，而且城镇里的每一个妇女都要委身于男人。此后不久，约翰及其追随者击败了一个要向主教交出该城镇的阴谋。当他们似乎由于某种奇迹而在交手中击败了主教的部队时，约翰让人们宣布他为新锡安（锡安原指耶路撒冷的锡安山，这里泛指天国—— 译者）的国王。但是，这个新的以色列并不是注定要维持很久。虽然主教由于财源枯竭而不能继续围城，但城里已经饿殍遍地，并且由于一小伙逃兵的背叛而被攻占。随之而来的残暴行为丝毫不亚于早先这些自封的预言家们所犯的残暴行为。“国王”被放在一个笼子里，在整个附近地区游行示众，最后被拷打和处决。

再洗礼派运动内部后期的事态发展

新耶路撒冷的陷落是对革命的再洗礼派的致命打击。当明斯特巍然屹立的时候，它对德国各地和荷兰各地的许多人来说是一个象征和希望，他们希望，上帝的时代即将到来，那时高高在上的人将被拉下来，而身居下层的人将被提上去。但是，在那个堡垒陷落和它的“国王”屈辱而死以后，比较温和的再洗礼派再一次来到前台。那些从来没有消失不见的和平主义的小组这时重新得势。明斯特事件从来都没有被忘记，反对再洗礼运动的人常常指着这个事件说，它标志着再洗礼运动可能导致的后果。但是，尽管如此，这个目前恢复了原先的和平主义的运动还是设法残存下来。

这个运动的新领导人里面的典型人物，也肯定是他们里面最有影响的人物，是门诺·西蒙斯（Menno Simons，1496～1561年）。他是荷兰天主教教士，他早在1536年就决定加入再洗礼派。最初，他在梅尔基奥尔·霍夫曼的追随者和奥贝·菲利普斯（Obbe Philips）的追随者之间犹豫不决，但是不久之后他就决定加入奥贝派（Obbenites）。当奥贝·菲利普斯离开这个运动的时候，门诺就成了这个运动当然的领导人。

门诺·西蒙斯不喜欢明斯特运动所提倡和实行的暴力行为，在他看来，这种暴力行为使基督教徒的心变坏了。“一个吹嘘自己是基督徒的人，把精神的武器放在一边，而拿起世俗的武器，这怎么能同上帝的话语协调一致呢”？因此，门诺派的和平主义不单纯是这个运动的表面特点，而是属于门诺对福音的理解的实质问题。这就是若干世纪以来和平主义一直是所有的门诺派团体的固有特点的原因之一。

门诺的主要任务是在明斯特的激进再洗礼派和这个运动的比较温和的派别之间作出明确的区别。因此，门诺在《基督教教义的基础》（Foun-dation of Christian Doctrine）里说，他的这本书的目的是要表明这种区别，这本书在语气和目的方面和早期的某些辩解极其相似，这本书成了他的流传最广的书。“鉴于撒旦能够使自己变成光明的天使，并在上帝的麦子中间播种稗子，诸如：剑、一夫多妻制、外表的王国和国王，以及其他类似的错误，因为这个原因无辜的人大大受苦，因此，我们不得不公布我们的这一信仰和教义”。

门诺神学的基本意思是同尘世分离开的意思，尘世的“精神、教义、圣礼、礼拜和行为，与基督的圣灵、话语、圣礼、礼拜和榜样大不相同，因而只不过是新的所多玛（罪恶之地）、埃及和巴比伦”。这种分离的基础，和早期的再洗礼者遇到的情况一样，是洗礼所象征的和宣布的个人的皈依和悔悟。因此，真正的教会再一次成了信徒们的团契。团契里那些表明自己不是真正的信徒的人应当被驱逐出教会，而且整个会众都要回避他们——尽管门诺说得很清楚，这种回避不应当是惩罚性的，而是慈爱地号召他们悔悟。

在两个问题上，人们指控门诺背离了早期的大公会议的基本教义， 即有关三位一体的问题和有关道成肉身的问题。在谈到前者这个问题 时，他确实避免使用“三位一体”这个词儿，但他这样做的原因，并不是人们所说的他拒绝三位一体的教义，而是他强烈地希望只使用《圣经》的语言。诚然，他的《关于三位一体的上帝的声明》（Confession of the Triune God）明确地肯定了传统的三位一体教义。在道成肉身这个问题上，门诺确实背离了正统的教义，因为他断言，基督的肉体是从天上降下来的，圣母马利亚的贡献只不过是养育了这个肉体。这是一个引起长期辩论的观点，门诺派最终放弃了这个观点。

概括地说，门诺以及同他在一起的其他后期再洗礼派领导人，回到了早期再洗礼派的原来的和平主义立场上。虽然他们有些人把自己的独特的理论，如门诺的关于道成肉身的理论，加在“瑞士弟兄们”（Swiss Brethren）的原来的神学上，但是，普遍的舆论不久之后就使绝大多数的再洗礼派信奉比较保守的信条。然而，这并不是说，他们在所有的神学问题上都取得一致，因为在后来的四百年里，再洗礼派运动的历史是由于教义原因而一再分化的历史，而且所提出的许多表明信仰的表白书从来都没能得到大多数人的支持。

灵性主义者和理性主义者

描述再洗礼派运动和划分该运动的不同团体和不同领导人，是相当困难的。但是，要论述那些我们称为“灵性主义者”（spiritualists）和“理性主义者”（rationalists）的人，就更加困难了。这些人大都有强烈的神秘主义倾向，因而他们倾向于更多地关心个人的灵性生活，而不关心整个教会的改革。他们许多人觉得，圣灵的启示高于《圣经》，有些人甚至声称，书面写的“话语”应当放在一边，而去倾听上帝向人的灵性直接说的“话语”。其他一些人坚持把人的理智用于推理《圣经》的信息，因而提出了这样一些关于福音的解释，这些解释常常否认三位一体和道成肉身。我们这时必须转到这些思想家身上，我们知道，他们中间有很大的不同，我们也知道，只是为了清晰和方便的缘故，而不是因为他们形成了一个名副其实的紧密结合的运动，才把他们包括在一个共同的标题下面。

卡斯珀·施文克费尔德（Caspar Schwenckfeld，1489～1561年）提出了他所认为的天主教主义和路德主义之间的折中办法。但是，这种折中办法实际上是天主教徒和新教徒都不接受的其他代替办法。所说的这种折中办法起源于“内在”的东西和“外在”的东西之间，或精神的东西和物质的东西之间的二分法。这意味着，圣灵可以自由行动，不受教会或《圣经》约束。因此，虽然《圣经》是没有错误的，因为《圣经》在先知们和使徒们那里表达圣灵的行动，但重要的不是研究《圣经》，而是接受圣灵的启示。没有这样的启示，《圣经》就不能被正确地理解——于是人们得到这样的印象：有了圣灵的启示，《圣经》就不怎么需要了。还有“内在”的教会和“外在”的教会；这两个教会绝不会恰好重合， 参加外在的教会并不能保证得救。在使徒们的时代之后，最好的教牧人员所能做的只是指向基督，希望他们的听众也能听到内在的话语。圣礼也是从基本的二分法的角度来解释的。圣餐里的饼和酒是物质的东西， 因而绝不能成为灵性的东西的媒介。饼和所能做的事情，充其量只是引领外在的人到基督那里。但是，这里又有一个灵性的范畴。“有双重的饼：尘世的饼来自尘世，天上的饼来自天上。如果饼是双重的，那么， 把饼咬碎也必然是双重的，即，为了外在的人和为了内在的人。尘世的和外在的饼是为了外在的人而象征性地被咬碎的；天上的饼，即上帝话语的化身，是为了内在的人或重生的人而当真地被咬碎的”。

很明显，这类解释的难题是，圣餐里物质的东西和灵性的东西之间的联系并没有讲清楚。如果圣灵仍然能够绝对自由地行动，那么，人们还能够声称有任何这类联系吗？避开这种似乎使许多人误入歧途的物质方面的人神交流，而只参加精神方面的筵席，不是更好些吗？这实际上就是施文克费尔德所推荐的东西，尽管只是作为一个临时的措施，直到人们受到适当的教育为止。

当涉及到道成肉身的时候，施文克费尔德采取的主张同梅尔基奥尔·霍夫曼和门诺·西蒙斯所采取的主张很相似。他没有说，基督的肉体来自天上，但他坚持说，基督的肉体不是创造出来的。这使他卷入神学方面的复杂的辩论和细微的区分，这些辩论和区分从来都没有被反对他的人接受，他们指控他有神人一性论和若干类似的左道邪说。虽然施文克费尔德总是说，他同卡尔西顿会议的界说（Chalcedonian definition）基本一致，但他的基督论在最好的情况下也是不清楚的。

塞巴斯蒂安·弗兰克（Sebastian Franck，约1499年～约1542年）是另一个灵性主义的改革者，他深受伊拉斯谟的影响。他基本上同意施文克费尔德，但是把后者的观点推演到合乎逻辑的结论上去。《圣经》的书面上写的字这时变成了永恒的话语的一种神秘的和不清楚的表现形式， 这样，人们只有得到那个永恒的话语的启示，才能理解《圣经》的真正意思。这个话语他称之为“基督”，但他没有把这个话语同耶稣等同起来。相反，上帝常常彰现于人。我们每个人里面都有一点点神性的火 花，灵性的实体使自己针对的正是这一点点火花。所有外在的东西都是不必要的。早期教会需要圣礼，因为早期教会在灵性方面是不成熟的。成熟的灵性事物不需要外在的手段。

西班牙人胡安·德·瓦尔德斯（Juan de Valdés，大约1500～1541年） 遵循了不同的路线。他的宗教信仰是把伊拉斯谟的完善的理智同“光照派”（alumbrados）的神秘主义结合起来的产物。“光照派”是一个定义不确切的团体，一再受到西班牙宗教法庭的谴责。他通过沉思默想设法同上帝交流，并在那不勒斯聚集了一大群杰出的门徒。由于他主要关心的是内心的虔诚，因此他同公认的等级制教会当局的冲突总是比较缓和。但是，正是由于强调内心的生活，使他受到新教徒和天主教徒的怀疑。在他的门徒伯纳迪诺·奥奇诺（Bernardino Ochino，1487～1563）那里，他的教导转向反对三位一体的教义。奥奇诺一直是卡普钦（Capuchin） 的杰出的传道士，有一个时期加入了日内瓦的新教徒，但是终于被迫一再过被流放的生活，这使他迢迢千里到了波兰，最后到了摩拉维亚。

在随后的一个世纪里，灵性主义的种种倾向是由贵格会运动的创始人乔治·福克斯（George Fox，1624～1691年）表现出来的。福克斯是一个织布工人的儿子，在神学方面从来没有受过正式的训练。他花了若干年的时间进行认真的灵性探索，直到1646年发现了他后来称为“内心之光”的东西。内心之光就是活在信徒心里的基督。他相信内心之光促使他拒绝那些历来被认为是恩典的外表手段的东西，如教会和圣礼。对他来说，灵性上吃和喝基督的身体和血，比实际上吃和喝圣餐里的饼和 酒，意义要重大得多——事实上，后者的做法可能成为真正的人神交流的障碍。然而，福克斯强调内心之光，并没有使他自己和他的追随者认为，不需要基督教的团契，或没有义务寻求社会的正义。对前者（指需要基督教团契）的关注是成立“真理之友会”的原因——1650年以后也称为“贵格会”（Quaker）。对后者（指寻求社会正义）的关注的表现是， 贵格会教徒插手种种社会问题——通常是从和平主义的立场出发。对后者的关注还可以在福克斯本人下面这段话里找到根源：

当城里的几乎每一个角落里，盲人、病人、跛子和拐子，东倒西 歪，到处啼哭的时候，当男人们和女人们娇娇滴滴，穿金戴银，而不知道该怎么走路的时候，你本着纯真的宗教，怎么去访问那些病人、孤儿和寡妇呢。当然，当然，你们不知道，你们生活在世上是同种同族。难道你们不能从万贯家财中拿出一点来，给这些贫苦的孩子、跛子、拐子和瞎子，或给那些能工作的人找个工作，给那些不能工作的人找个救济他们的地方；难道这不是你们的光彩？

在迈克尔·塞维塔斯（1511～1553年）和福斯塔斯·苏西尼（Faustus Socinus，1539～1604年）那里，反对三位一体教义变得很突出。塞维塔斯是有深刻的宗教信仰的人，然而，他觉得，三位一体的教义不健全。在他的出生地西班牙，多少世纪以来这个教义一直是犹太人和回教徒的绊脚石。因此，他也持有中世纪后期对三位一体教义的合理性的那些怀疑，他在抱着这些怀疑的同时，还像16世纪的人文主义者和新教徒那样，致力于回到《新约圣经》里基督教的源头那里去。他拒绝三位一体和圣子的永恒的产生，认为这些在理论上是站不住脚的，而且在《圣 经》里是找不到的。大家都知道，他逃避了天主教的宗教法庭，只落得在加尔文的日内瓦被当做异教徒烧死。然而，他的观点并没有消失。他的观点在一些一直怀疑三位一体教义的再洗礼派中间博得同情。他的观点也在莱利厄斯·苏西尼（Laelius Socinus）那里引起反响。福斯塔斯·苏西尼成了波兰最有影响的反对三位一体教义的神学家之一，他的门徒在波兰成倍地增加。1605年，也就是他死后一年，这些追随者把他的教导写进了拉科维安的教义问答（Racovian Catechism）里。在17世纪， 苏西尼著述和思想被引入英国，是神体一位论神学（Unitarian Theology）诞生的几个构成因素之一。

这样，路德发动的宗教改革运动得出了最后的结果。路德及其追随者看到这些极端的改革者，感到厌恶和恐惧。瑞士和斯特拉斯堡的改革的神学家们也是这样。他们觉得，人们长期以来认为对基督教信仰来说是极其重要的许多东西，这些极端的观点都予以否认。天主教的争辩者指出，基督教会的权威的堤坝一旦被冲破，就没有办法制止极端主张的浪潮，因而各种异端教派的蔓延滋生，就成了宗教改革运动的合乎逻辑的结果。这有一部分是真的。可是，人们必须指出，16世纪的欧洲是这样群情鼎沸，以致传统形式的权威正在坍塌下来，而宗教改革运动既是这种坍塌的原因，也是这种坍塌的结果。路德之所以有可能成功，是因为古老的权威体制正在失去对欧洲的控制。另一方面，也由于路德获得成功，传统的权威才终于在大部分的欧洲垮下来。

这时，比较传统的改革者——路德宗和改革宗——在他们那一方面还需要做的事情，是在比较系统的基础上建立他们的神学，而这在早期的斗争年代里是不可能的。我们现在必须转向的正是这些事态的发展。