36基督教思想史
第三章：乌尔里希·慈温利与改革传统的起源
路德发动的宗教改革运动使欧洲各地迅速地涌现出一批批的拥护者和支持者。在整个欧洲大陆，宗教改革的时机已经成熟，在各地这项宗教改革运动朝着新教方向发展。整个运动在不同程度上都受到路德的影响。但是，路德发动起来的这股力量不是任何一个人所能控制得了的——当然路德本人也不能。因此，就出现了形形色色的观点，这些观点在某些方面赞同路德，而又在另些方面和路德发生严重分歧。起初这些观点似乎无法定型，因为其中细微分歧甚多，因此，要仔细地描写16世纪的新教神学，就必须分别讨论至少二十几位重要的神学家。然而，幸好我们可以把16世纪的新教神学基本上分为四类或四种传统：路德宗（Lu-theran）、改革宗（Reformed）、再洗礼派（Anabaptist）和英国国教派（Angli-can）。也许这样划分不是过分简单化，因而在这里使用这种分类，是为了条理清楚之故。正像在前章里我们论述了路德传统的起源那样，我们现在必须转到改革宗传统最早的一位神学家乌尔里希· 慈温利（Ulrich Zwingli）。在随后的几章里，我们将讨论再洗礼派和英国国教派的传统以及在梅兰希顿及其同时代人那里路德主义的进一步发展和约翰·加尔文（John Calvin）那里改革宗神学达到的顶峰。
乌尔里希·慈温利和路德在许多方面不同。其中最突出的一点是， 他们两人获得基本信仰的途径不一样：路德经历了涉及到他与上帝关系的根本问题的一段极端痛苦的灵性生活历程，而慈温利是出自爱国主义的和理性的考虑。
在慈温利的时代，当雇佣兵是瑞士许多城镇和乡村收入的主要来源之一，这种当雇佣兵的做法激起了他的爱国主义思想。多少世代以来，瑞士人以骁勇善战著称，因此瑞士人利用此盛名向外国诸侯提供雇佣兵。那个时候，当雇佣兵是大家都接受的做法，而且很少人对此提出反对意见，虽然许多人承认，雇佣兵靠抢劫来补充收入，其生活方式有损于最高道德标准。慈温利本人支持当雇佣兵的做法，并从中获得经济利益。但是，在1515年马利纳诺（Marignano）战役——该战役中大批瑞士兵为别人的毫无价值的事业而送了命——之后，以及在其他的人为了更高的代价而干脆把自己出卖给法兰西斯一世（Francis I）的时候，慈温利开始谴责当雇佣兵的做法。在葛拉路斯（Glarus）镇，慈温利教区的一些居民不能接受他的这种谴责，于是他不得不离开该教区。随着岁月的流逝，这些爱国主义的忧虑变得和教会的改革紧密结合起来，所以慈温利的改革运动始终具有民族主义的和政治的色彩。这一点从他坚持福音的律法不但为个别基督徒而订也应为国家所遵守的主张中可以看 出。慈温利对国家荣誉和对战士生命的关切，导致他同公认的教会的早期摩擦，因此，他在卡匹尔（Cappel）战役中任苏黎世部队随军神甫而为国捐躯，是恰如其分的，也是具有象征性的。
慈温利在智育方面的兴趣是沿着伊拉斯谟的人文主义道路发展起来的。他的父亲和其他亲属使他能获得良好的教育。他后来有机会到维也纳和巴塞尔两所大学去读书。他在巴塞尔大学结识的若干同学后来变成他在宗教改革工作中的亲密同僚。在那里，他还在托马斯·威吞巴赫（Thomas Wyttenbach）的教导下学习过。威吞巴赫甚至早在路德之前就对出卖赎罪券这件事进行抨击。慈温利后来说，他是从威吞巴赫那里领会到依靠基督就足以得救的道理的。而尤其是伊拉斯谟这个人物强烈地感染了这位青年学者的思想。
1515年，慈温利在巴塞尔拜访过伊拉斯谟。这位著名的人文主义者给这位年轻的瑞士人留下极其深刻的印象。但是伊拉斯谟对慈温利产生的影响多半通过书面文字。慈温利年轻时，由于对雇佣兵问题的关注， 曾经在伊拉斯谟的和平主义里找到支持。随着事情的发展，慈温利卷入和新教州保卫宗教改革运动有关的政治和军事事件时，他放弃了和平主义的主张。1523年，乌尔里希·冯·胡登（Urich von Hutten）来到苏黎世避难，并从那里撰写论文攻击伊拉斯谟。伊拉斯谟因苏黎世庇护胡登而责备慈温利，这件事情终止了他们之间的友谊。尽管如此，慈温利对这位荷兰学者一直非常钦佩，并对他的著作和探究真理的方法表示高度尊重。因此，甚至在他们的友谊终止后，伊拉斯谟对慈温利思想的形成仍然有重要的影响。
神学的源泉和任务
路德在长期的思想斗争中发现了《圣经》与传统之间的矛盾，他通过这种思想斗争，终于确认《圣经》应先于传统；而慈温利所走过的道路则不相同。他采用基督徒人文主义者的方法来研究《圣经》。他回到《圣经》那里去，是作为人文主义运动特点的对源头的普遍回归的一部分。作为一个人文主义者，慈温利相信，重新发现基督教的真正本质的途径，是去发现《圣经》的信息，并将这种信息应用在基督教的复兴上面。即使撇开《圣经》的灵感不谈，《圣经》成书较早，因此作为证据来说，较之后来的传统更具有说服力。但是《圣经》也是受到圣灵的启示的，因此《圣经》的优先地位，不但是历史和人文主义确认的，而且也是人们根据信仰而确认的。慈温利在1523年初出版的十五个用来辩论的论题里清楚地说明，除非有神的带领，《圣经》是无法理解的。他不是简单地像人文主义者研究任何其他的经文那样去研究《圣经》。但 是，他确实将他在他的人文主义研究中学到的原则应用于《圣经》的解释，因此他的解经在使用隐喻法方面要比通常的做法少一些。
像路德一样，慈温利认为，凭借“上帝的话语”，不但能理解《圣 经》，而且也能理解上帝的创造的行动。关于上帝的能动的“话语”，他作了这样的解释：“宁可要自然界的整个进程有所改变，而决不能让‘上帝的话语’落空而得不到应验。”然而，《圣经》既然是“上帝的话语”的一种表达方式，那么它也应该是正确无误的，并且一定会得到应验的。“在他的话语里面，我们永远不会迷失方向。在他的话语里面，我们永远不会受到欺骗，惊惶失措，或走向毁灭。假若你对灵魂觉得没有保证或把握，那么就倾听上帝对你说的肯定无疑的话。灵魂能够得到教诲和亮光……这样，灵魂就能领悟到，置身于基督耶稣里面，它才能得到全面的得救和公义或称义”。
然而，这并不是说，我们能够认识上帝的唯一途径就是通过《圣 经》。相反地，上帝的存在可以通过人的理性去认识。“上帝是什么， 也许人是无法理解的，但是上帝存在着，人不是不能理解的”。所有异教徒曾经通过这样或那样的方式去认识上帝，尽管有些人竟然发展到把上帝分成多种不同的神的地步，而其他一些人则认为只有一个上帝。这种原因并不意味着，凡是人都具备“自然”认识上帝的能力，因为“我们归因于某种自然力量的对上帝的认识其实是来自上帝”。
另一方面，真正认识上帝——认识上帝究竟是什么——只有通过
《圣经》里面上帝的启示才能够临到我们。我们对上帝的认识和上帝的真实情况相差十万八千里，相比之下，一个甲虫对我们的认识还要比我们关于上帝的认识多些。这是因为在创造主与创造物之间有着一道难以逾越的鸿沟——这是慈温利敏锐地和不断地意识到的一道鸿沟。
这就是说，虽然哲学家们确实对于上帝有些认识，而且我们也很可能发现他们的认识符合《圣经》的教训，但是我们不要把他们的认识当做我们的神学的源泉。
因此，凡是神学家从哲学那里引证的所有关于上帝是什么的说法全是冒牌的和假的宗教。如果某些人关于这个问题曾经说过一些真实的 话，那是出自上帝之口，因为上帝甚至在异教徒中间也曾那怕是少量地和暗中地撒布过一些关于他本身是什么的种子；否则这些话不会是真实的。但是，上帝本身是通过他的儿子和圣灵向我们讲话的，我们自然不要从那些倚仗人的聪明而妄自尊大因而玷污了所得到的纯洁的东西的人那里去寻求这类的东西，而要从神谕那里去寻求这类的东西。因为当人们开始无视神谕时，他们进入全属肉体的世界，即哲学的捏造……这就是自称为神学的肉体方面的骄傲自大。我们希望从上帝的口中领会上帝是什么，免得我们败坏堕落并干出无耻的勾当来。
因此，至少在理论上，慈温利想要按照《圣经》来构成他的全部神学。然而，在他发表过这些话之后，当他紧接着论述上帝的本性时，他的大部分论证不是来自《圣经》，而似乎是取之于哲学家。这说明了人文主义在慈温利的神学中所起的作用：需要回到源头那里，是奔向作为唯一权威的《圣经》这一方向，但是人文主义者对古代的高度评价，又使他看到《圣经》与古代的精华之间有许多一致之处。在我们论述上帝的眷顾（providence）和预定论之间的关系时，又可以看到这一点。
上帝的眷顾与预定论
慈温利对上帝的看法与绝对物的概念密切关联。他的一神论的论点与其说是基于《圣经》，倒不如说是来自那种认为多于一个绝对物的存在在逻辑上是不可能的论断。因此，万物都在上帝里面这一《圣经》论断，是应当按照字义来理解的，意思就是说，“对上帝来说，无所不明，无所不知，无所不及，万物皆服从于他。”甚至连蚊子的螫叮，上帝也是预先知道并预先安排好的，要问上帝为什么做这件事和其他类似的坏事，是“徒劳和无用的女人气的大惊小怪”。关于上帝的创造以及在他的创造中似乎存在着的矛盾之处，我们所能做的，只是去接受它，并相信他做这一切的事情都是按照他的无限智慧不想向我们透露的一项计划。因此，这里所阐明的关于上帝的眷顾的教义不但是说，我们可以依赖上帝得到我们的生计和幸福，而且也意味着，上帝与世界之间的关系是如此密切，以致世上发生的一切事情都是通过上帝的旨意。
慈温利研究预定论的教义就是从上述观点出发的，“因为预定论、自由意志和功德这整个问题系于上帝的眷顾这一论说”。上帝不仅知道一切事情，而且所有的事情也都是他做的，因为导致一切事情发生的“次要原因不应该叫做真正的原因”，而只有上帝才是导致一切事情发生的主要原因。甚至连异教徒哲学家都知道，如果人们否认这一点的话，他就是否定上帝的真正本质。任何削弱绝对预定论的说法都会是对上帝的统治和智慧的一种冲击。
上帝知道当他创造人类和天使时，他们当中有些将会堕落。他不但知道这件事，而且这也是他自己规定好的。他这样做的目的是，使所有的人通过义与不义的比较，更好地认识义的本质。撒旦的堕落以及亚当和夏娃的堕落并不违背上帝的旨意。“这些事情都是上帝安排的……但是上帝本身不是不义的，就上帝来说，他所作的也不是不义的事，因为他不受律法的支配”。而且，我们也不应由此而得出结论说，上帝是邪恶的，或者他不喜欢他的创造，实际上他做这些事情是出乎爱，以便使我们所有的人都能认识虔诚和公义的真正意义。
根据预定论这个教义，慈温利可以轻而易举地反驳人们企图把得救归因于善行的任何说法。人的得救是上帝拣选的结果，而不是由于他本人的任何努力。《圣经》中不少经文好像把得救说成与善行有关，那又怎么解释呢？假使人们只要记住，人的善行——乃至宇宙间发生的其他任何事物——都是上帝预先规定的结果，这些经文就不难得到适当的解释了。在那些被拣选的人中，上帝为他们制造善行，因此善行为得救所必需，不是说得救乃出自于他们，而是说拣选也是拣选去行善行。另一方面，一个被摈弃的人的情况则正好相反，上帝安排在他身上行恶；可是这个恶是算作那些服从律法的人的，而不能归给超越律法的上帝。
因此，被上帝拣选，还是被摈弃，从表面的迹象上会自行显露，从而人们可以相当准确地识别出那些被拣选的人，尤其是他自己的被拣 选。那些自称被拣选而在艰难时刻背离上帝的人，不能真正列入被拣选者的行列。那些过着罪恶生活的人也在被摈弃者之中，虽然他们也有可能属于被预定为得救的人，因为他的被拣选尚未显现出来。至于那些古代的异教徒以及任何其他尚无机会听到福音的人，他们很可能是在被拣选者的行列中，因为将按不同标准来判定他们——在这方面，慈温利断言，他宁愿选择塞尼卡（Seneca）或苏格拉底（Socrates）的命运，而不选择教皇的命运。
慈温利的神学中最引人注目的一点，就是他的关于上帝想要和人进行交流的这一主张。他认为，创造万物的整个过程是上帝与人交流的过程。上帝创造了我们，作为创造万物的顶峰，因为我们能够与上帝交流。
我们在堕落中是不可能认识我们自己的。我们就像墨鱼那样难于捉住，一旦有人要抓住我们时，我们也善于把水搅混以便隐藏。“他乱造谎言，善于冒充和掩饰，以致当你认为你已经几乎逮住他时，却又发现他早已从别处溜掉了”。因此，正如我们需要神的启示来认识上帝一样，我们也需要神的启示来认识我们自己。原因在于我们的堕落，堕落存在于亚当由于自私而违反上帝的律法的这一行为中。自私是一切罪恶的根源，亚当就是因为竭力想要像上帝一样，从而违反了律法。亚当的这个原罪严格地说不会传给后代，所传的是这个罪的结果，慈温利喜欢把它叫做“一种疾病”。但是这决不能使原罪的后果有所减轻，因为慈温利断言，“肉欲的神学家和假冒为善的人”主张选择的自由的原因是，他们不认识原罪的后果的严重性——这一断言跟他声称上帝的真正本性排除自由意志的另一个主张不完全一致。
总之，预定论和否认选择的自由决定于上帝的本性和我们人的现状。
律法与福音
由于慈温利对神学采用不同的探讨方法，结果他对律法与福音的理解也和路德不同。对于律法在哪些方面应予废除和在哪些方面仍然有效这个问题，他的答复比路德的答复要简单得多，因而缺乏那位德国宗教改革家的深度。慈温利从区分三种律法开始：反映在道德戒律里面的上帝的永恒的律法，礼仪法和民法。后两者与此问题无关紧要，因为它们关系到外表的人，而罪和义的问题则涉及到内在的人。因此，这里要谈论的只是《旧约》中的道德律法，这些律法决没有被废除。民法涉及到人的具体情况。礼仪法是在基督以前的时代制订的。但是道德律法表达了上帝永恒的意志，因此就不能废除。《新约圣经》里的情况是，爱的诫命已经把道德律法概括进去了。在实质上，福音和律法是一回事。因此，凡侍奉基督的都要受到爱的律法的约束，爱的律法和《旧约》的道德律法以及铭刻在所有的人心中的自然律法是相同的。这样，慈温利跟路德在这方面发生的第一点分歧是，他断言律法依然存在，而福音与它毫无抵触。
这两位宗教改革家关于律法第二点分歧同他们对律法的评价有关。慈温利没有体验过这种的经历，即感到受到律法的诅咒，而这样的经历对路德的性格形成起着决定性的影响。因此，慈温利无法接受路德的理论，路德认为律法是可怕的，律法的作用是向我们宣告上帝审判。当慈温利讲下面这句话时，他是就路德而说，这是十分明显的：“在我们的时代，有些自认为是首要的人物随便谈论律法，说什么律法只起恐吓、诅咒和施痛苦于人的作用。其实，律法所起的作用完全不是那回事，相反地，它向我们说明神的旨意和本性。”
由此产生了慈温利对福音的理解，它在许多方面同路德的理解相 似，而在不少方面又有所不同。像路德一样，慈温利相信，福音是奉基督之名使罪得以赦免的佳音。他也和这位德国宗教改革家一样，主张只有当人们认识到自己是卑鄙肮脏时，他才能接受这种宽恕——虽然他认为不是律法而是圣灵使人知罪。但是他比路德更多地强调福音在客观上所产生的效果，它使我们完美并能遵守律法。“对上帝来说，未来要发生的一切事情都看做如在眼前，如果他决定要付出如此高昂的代价去拯救人，而在人被拯救后，他又有意地让他立即在昔日的罪恶里打滚，那不是十分荒唐的吗？因此，他从开头就宣告，我们的生活和性格必须改变”。
因此，归根结底，律法与福音几乎是一样的。从逻辑上来说，这个观点是产生于慈温利对上帝的眷顾和预定论的理解。上帝的旨意永远不变，而且在律法中启示出来。这样，福音的作用就是，将我们从违法所造成的后果中释放出来，并使我们能够服从律法。
教会与国家
慈温利关于教会的教义和他的预定论的教义密切相关。从严格的意义上说，教会是被拣选者的团契。既然这些被拣选者只是到了末日才能清楚地显明出来，那么这个教会是人的肉眼看不出来的。但是，承认基督的名字并在生活上按他的诫命行事，是被拣选的合理迹象，因此那些具有这些迹象的人的团契也叫做教会。前者是“基督的新妇”，也可以恰当地称之为“无瑕疵的”教会。这个教会不会犯错误，因为它被预定是服从基督的。而后者——即那些显示出被拣选的迹象的人的团契——可能会犯错误，然而它是真正教会的一个必要的尽管是暂时的标志。因此，区分可见的教会和不可见的教会，不是要贬低地上团契的重要性，而是要表明教会既是被拣选的一群人又是生活在拣选尚未清楚显明时期的一个团契。
我们也相信只有一个圣而公，即普世教会，并且相信这个教会或者是可见的，或者是不可见的。按照保罗的教训，不可见的教会是由天而降，那就是说，这个教会得到圣灵的光照而认识并信奉上帝。全世界各地，凡信他的人都属于这个教会。它之所以被称为不可见的教会，不是因为信徒是不可见的，而是因为人看不见自己是什么人：因为信徒只有上帝和他们本人才知道。
可见的教会不是罗马教皇和其他掌握教会大权的人，而是全世界各地所有那些宣称信奉基督的人。在这一群人当中，还有一些看来是没有内在信仰的假基督徒。因此，在可见的教会里面，有一些人不是不可见的被拣选的教会的成员。
由于可见的教会是要成为不可见的教会的标志，也由于教会的任务是宣扬福音，因此它负有训练其会众的责任和职权。此外，既然这个教会存在于地方社会之中，这个任务就交托给地方教会会众。“因此，这些教会的职责是……摈弃道德败坏的犯罪者”，并决定他们的哪些牧师是正统的。虽然任何一个人不能开除另一个人的教籍，但是教会会众作为一个整体，对一个“肆无忌惮的罪人”可以这样做。然而，这毫不影响这个罪人与上帝的关系，因为那只属于上帝拣选的问题；但它是一个迹象，表明那个有关的人看来好像是个被摒弃者。如果后来这个罪人显示出被拣选的迹象，他可以重新被接纳为会众。会众也必须以同样方式去委派那些要成为他们的教牧人员并培养他们信仰的人，同时也必须按上帝的“话语”对他们作出评价，以识别他们是否能成为真正执行上帝的“话语”的教牧人员。
当论述到教会与国家的关系问题时，慈温利在这两者之间建立了比路德更为密切的联系。这又和他对神的律法的作用的理解有关。虽然基督教的律法高于民法，但是两者都体现了一个神的旨意，两者中间不存在矛盾。这样，即使那些不在被拣选之列因而不按福音律法行事的人也须服从上帝的律法，而上帝的律法是彰显在掌权者身上和民法中的。而且，由于苏黎世当时的历史情况，慈温利在他的谈话中常常表示，仿佛教会与国家在时间与空间上是共同存在的，或不如说，它们仿佛是属于一体，称为“教会”，并具有两项职能或作用：政务和教务。“在基督的教会里，政务和预言都是需要的，虽然后者居领先地位。正如人必然由身体和灵魂两个部分构成，而身体为次要和低级部分一样，因此没有政府，教会也就不能存在，虽然政府监督并管理着那些与圣灵的事情毫不相干的、更为世俗的事项”。
因此，慈温利在谈论这些问题时似乎运用了这样的词语，它们与为几百年前教皇英诺森三世的活动辩护的那些观念非常接近，虽然他所影响的基督教世界的范围已经大为缩小。由于慈温利在组成苏黎世政府的议会内起着重要作用，政府的实际做法非常接近于一个神权政权。
圣礼
慈温利关于圣礼的理论是在反对其他三方面的，即路德宗、天主教和再洗礼派的观点中发展起来的。这一点在他的《论真假宗教》（On True and False Religion）一文中十分明显。在该文中，慈温利对圣礼的全面理论作了最简明的论述，并通过对这三派的观点的叙述以及随后对这些观点作出的答复为论述这个题目勾画出一个轮廓来。在反驳天主教派的观点时，他的论点认为，按“圣礼”（Sacramentum）这个词的原意，它是一种入教或宣誓的仪式，因此他否认圣礼“具有使良心免受责备的能力。”在反对路德——他未指名——时，慈温利论证说，不能说圣礼是这样的性质——即举行圣礼时人在内心里也起变化——的外部标志。“因为这样，圣灵的自由……就会受到限制”。最后，慈温利针对再洗礼派的观点反驳说，如果圣礼仅仅被视为已经发生的事情的标志的 话，那么它是毫无意义的了。慈温利在反驳所有上述主张后，提出一项以信徒团契为中心的主张：“因此，圣礼是一种标志或仪式……借此某人可向教会证明他立志要成为一个，或者他就是一个基督的精兵，这与其说是向你自己宣告，倒不如说是向全教会宣告你的信仰。因为倘若你的信仰没有完美到不需要一种礼仪上的表示来加以肯定的话，它就不能成其为信仰了……因为信仰是我们借以毫不动摇地、坚定地、一心一意地依靠上帝的慈悲的手段。”
圣礼有两种：一是洗礼，基督徒通过接受洗礼加入教会，二是圣 餐，举行圣餐使基督徒记住基督的受难和胜利并成为他的教会的成员。
假使我们对圣礼是这样理解的话，那么就不能说洗礼会使受洗人洗掉他的罪孽。这种见解看来似乎要把慈温利引入再洗礼派阵营中去，因为他们坚持儿童不应接受洗礼。为此，他不得不进行大量著述以说明他的主张是与婴孩受洗的主张一致。他的论点是根据作为上帝与人立约的标志的割礼和洗礼两者之间的类比法而产生的。正如古人以接受割礼作为加入以色列的标志一样，基督徒今天也同样地以接受洗礼作为进入教会的标志。至于婴孩不可能信的这一事实，那是次要的，因为，无论如何，洗礼意味着，不是靠人的成就而得救，而是靠上帝的恩典而得救。因此，给婴孩施洗是一种提醒的方式，使教会记住它自己是根据什么而得救的。
但是，首先在慈温利与路德之间，而后又在他们的追随者之间所引起的一场长期争论，就是关于圣餐问题。对慈温利来说，也像对路德那样，这是个极其重要的问题，“因为我担心，要是说在敬奉和崇拜唯一真神上发生什么有害的错误的话，那就是滥用圣餐的问题”。必须避免在圣餐方面常犯的错误的原因是，这些错误是多少世纪以来悄悄地渗入到教会内部的所有形形色色的偶像崇拜的开端。事实上，圣餐，顾名思义，只不过是“那些宣告基督之死的人的感恩和共同喜悦”的表示而已。
《约翰福音》第六章里基督提到要我们吃他的肉，这段经文必须根据那段谈到要信他的上下文来理解：因为“他就是我们得救的一种手段，但不是他的被吃，而是通过他的被杀害”。在习惯用语方面，动词“就是”应作“意味着”的意思来理解，如基督在其他多种情况下说，他就是门，就是牧羊人或就是道路一样。
出于两个基本原因，慈温利不得不坚持认为，基督的身体不在圣餐里面。第一个原因是他对于物质和精神之间的关系的理解；第二个原因涉及到他对道成肉身的看法。由于他同路德在这两点上都有分歧，因此当路德说“我们不是本着同样的精神”时，路德是对的。
我们从慈温利下面一句话中可以看出他否认基督身体存在的第一个原因：“我不认为得救的力量来自任何属于这个世界的饼和酒，即属于感官的东西。”“因为肉体和精神是两种性质根本不同的东西，两者中取此必舍彼”。因此慈温利否认基督身体存在的观点至少部分地基于这样一个前提，即圣礼为了在灵性上有所裨益，必须是纯粹属灵性的。强调其反面，那就有接近于偶像崇拜的危险。
慈温利反对路德观点的第二个原因是出于他对道成肉身的理解。如果说路德的基督论是属于神人两性的统一式（unitive type），这种统一式与教父时期亚历山大城有关，那么慈温利的基督论则属于带有安提阿特点的可分式（divisive type）。他不能接受这样的看法，即道成肉身是如此神通广大，以致通过属性交流（communicatio idiomatum）人性竟然变成无所不在。如果基督升天并坐在上帝的右手边，那么他的身体就不会在别处。
由于他们两人的前提不同，尽管路德和慈温利对教会的改革运动抱有同样的热忱，也尽管他们热切希望在马尔堡（Marburg）达成一项协议——虽然这不是许多历史学家所描绘的情况——但他们终于未能达成这样的一项协议，这是不足为奇的。
总的来说，慈温利在某些方面是比路德更激进的改教派，而在另些方面却又比较保守。在反对中世纪教会的传统习惯方面，慈温利比路德更为激进。人们几乎可以这样认为，路德只反对传统中那些被证明同《圣经》的明文相抵触的东西，而慈温利则采取相反步骤，除《圣经》能证明者外，所有其他一概予以拒绝。他致力于恢复古代基督教。慈温利的苏黎世废除了大教堂的风琴，尽管他本人是一位颇有才艺的音乐 家。在圣礼问题上，慈温利比路德更走极端。可是在慈温利的神学中， 已经失去路德经历中某些带有根本性的东西。在那里，人们再也找不到对路德来说是如此基本的叛逆与救赎和律法与福音的辩证关系了。路德用上帝的话来彻底审判人的每一句话，在慈温利的教义中也看不到了。凭上帝的恩典得救的教义而今在慈温利的神学中几乎被说成是从上帝的无所不能的教义演绎出来的一些东西了。律法再一次变成我们的朋友。因此，要说慈温利是一位比路德更为激进的宗教改革家，那是不确切的——事实上他把路德的若干发现给淡化了。但是，要说慈温利比他的德国对手较为温和，那就更加不确切，因为在许多事情上，他比路德走得更远。也许正确的评价是，由于慈温利的缘故，瑞士的宗教改革运动在路德和人文主义的深刻影响下，形成了自己的独特模式，但也是瑞士当时出现的特殊的政治和社会情况的一种产物。如果作出这样的评论，认为通过加尔文和后来的整个清教徒传统，慈温利和瑞士的宗教改革运动的影响最低限度是同路德的影响同样地重要，也是公正的。
