38基督教思想史

第五章：协和信条以前的路德神学

两个伟大的新教传统的创始人，路德和慈温利，为其他的人所追 随，这些人既使这些传统成为体系，又使这些传统趋于缓和。正像我们将要在下一章看到的那样，加尔文成了慈温利宗教改革运动的接班人，这两个人可以说是改革传统的创始人；但是，加尔文神学的总趋势是渐渐离开慈温利而转向路德。关于那个在路德传统中起了类似作用的人，菲利普·梅兰希顿，也可以说同样的话，因为可以看出，他的神学发展趋势是渐渐离开路德而转向布塞和加尔文。这一点以及梅兰希顿在其他若干问题上缓和了路德的神学的这一事实，在路德派的各教会里引起了几种争论。当一些次要的人物，例如奥西安德（Osiander），提出一些似乎要威胁到新教的核心问题的观点的时候，其他一些同梅兰希顿和路德之间的分歧无关的争论就产生了。这些各种各样的争论终于导致了《协和信条》（For-mula of Concord，1577年），大多数的路德派教会都团结在《协和信条》周围。因此，这一章将分成两个部分：首先我们将论述梅兰希顿的神学；然后我们将总结那些在16世纪使路德派分化的最重要的争论，我们将看到，《协和信条》怎样对这些争论作出反应。

菲利普·梅兰希顿的神学

1518年，正当路德派宗教改革运动初见规模的时候，梅兰希顿加入了维登堡大学的教师队伍。他的教学领域是希腊文，他的学术兴趣是哲学，但他很快就对路德入了迷，并转向《圣经》和神学的研究。与路德不同，梅兰希顿有人文主义学术研究的背景，甚至在路德和伊拉斯谟之间就自由意志问题进行了激烈的辩论之后，他对这个伟大的荷兰人文主义者仍然推崇不已。诚然，人们可以说，路德的神学和梅兰希顿的神学之间的大多数分歧，都是从两者中较年轻的那个人所受到的人文主义精神的影响中产生出来的。

路德深知他和他的得意门生之间的不同，尤其是在性格和天资方 面。他在谈到这种不同的时候说，“我是粗鲁的，吵吵嚷嚷的，雷厉风行的，和非常好战的……我必须搬掉树桩和石头，披荆斩棘，清理荒芜的森林，而菲利普少爷依仗上帝大量赐给他的天资，轻轻而文雅地跟上来，欢快地播播种和浇浇水”。他的这段话常常被人引用。这就是为什么当需要写一份表白信仰的声明以便递交给奥格斯堡议会（1530年）而很显然，所需要的是一份大多数新教徒都能签名而又不致失去各方支持的和解声明的时候，梅兰希顿就被选来做这件事情。

梅兰希顿的特殊的天资使他成为使路德派神学系统化的重要人物。这种天资也是他逐渐形成这样一些观点的原因，这些观点被许多人认为是对原来的路德主义的背叛。梅兰希顿作为有条理的思想家的天资在1521年充分发挥出来，那时他出版了《教义要点》（Loci communes rerum theologicarum），这本书实际上第一次使新教主要信条系统化。这本书获得巨大成功，不久之后就印刷了几次，译成几种文字，并进行几次修订——后面这项工作是由梅兰希顿本人做的。

在《教义要点》的每一个新的版本里，梅兰希顿都表现出，他正在背离原来的路德主义和越来越受到人文主义和改革宗传统的影响。因 此，同一本书的这几个不同的版本对那些想要跟踪梅兰希顿神学的按照年月顺序的发展的历史学家来说是很有价值的。很明显，在这一章的短短的篇幅里，要跟踪这种发展的种种细节，是不可能的。然而，考虑到梅兰希顿的变化着的观点对16世纪路德神学的发展方向极为重要，当我阐述梅兰希顿的神学的时候，我将指出，他的早期观点和后期观点之间的不同在哪些问题上最为重要。

第一版的《教义要点》和路德的观点很少不同。事实上，这本书使路德变得这样热心，以致在一段典型的夸张的话里说，这本书应当包括在宗教法规里。但是，后来一些版本开始表现出一种不同的精神，致使路德派的各教会——尤其是在这两个神学家死后——分成“路德派”和“菲利普派”。

1521年的《教义要点》在开头时就表达了路德的十字架神学的一些原则，尽管辩证法的用语比路德的少一些。

我们最好敬仰上帝的种种神秘事物，而不去调查这些神秘事物。再者，探索这些奥秘总是带有巨大的危险，甚至圣洁的人也常常体验到这一点。全能的上帝赋予他的圣子以肉体，这样他就可以引领我们不去思索他自己的威严，而去考虑肉体，尤其是考虑我们的弱点……因此，我们没有理由在诸如“上帝”、“上帝的一体和三位一体”、“创造天地万物的秘密”以及“基督成为肉身的方法”之类的崇高的话题上花费这么大的力气。我问你们，那些经院哲学家们在许多时代里一心只探索这些问题，又取得了什么成果呢？

因而神学必须有一个实际的目的，必须谈论诸如罪及其力量、恩 典、律法和称义之类的问题，因为“认识基督意味着认识他的恩惠，而不是像学者们所教导的那样，去思考他的一性或两性以及他的道成肉身的方式”。

基督教神学家们之所以在不同时期教导有关自由意志的教义，是因为他们听任自己受到哲学的影响。然而，在这一点上，哲学家们的教导和《圣经》的教导是截然相反的，因为前者承认自由意志，而《圣经》则否认自由意志。这不是无关紧要的事情，因为有关自由意志的教义使人看不清基督的恩惠。这只是《圣经》的明确教导被放弃而倾向哲学的许多例子中的一个。其结果是，“除了正典的《圣经》以外，教会里没有可靠的文献。一般说来，在注释里流传下来的任何东西都散发着哲学的臭味”。

对人的力量的这同样消极的看法，可以从梅兰希顿谈论异教徒的美德的态度中看出来。他承认，从纯粹的人的角度来看，苏格拉底、芝诺（Zeno）和卡托（Cato）身上有许多东西是值得人们羡慕的。“然而，由于这些特点是在不纯洁的脑子里，再者，由于这些假冒的美德是从爱自己和爱受表扬之中产生出来的，所以这些美德不应当被认为是真正的美德，而是罪恶”。自然律虽然是上帝赐给的，但不是可靠的向导，因为人的理智被罪蒙蔽和败坏到如此地步，以致人的理智不再能够准确地谈到自然律。这样，当人们阅读第一版的《教义要点》时，得到的总的印象是，梅兰希顿深信，理智和启示之间，堕落的人和上帝的目的之间，现在存在的天地万物和赎罪之间，是完全脱节的。

如果我们这时拿第一版和1555年的《教义要点》进行比较，我们将看到，有重大的改动。首先，这个版本的《教义要点》开头就用了很长的篇幅来阐述上帝、三位一体和创世——他在早期的版本里避而不谈的正是这三个话题，不是因为这些话题不真实，而是因为人的头脑琢磨不透，而且和“基督的恩惠”没有直接关系。当谈论到异教徒中间的聪明人所具有的对上帝的认识的时候，他这时不否认这一点，而是同意说，色诺芬（Xenophon）、柏拉图、亚里士多德和西塞罗（Cicero）知道，有一个全能的、明智的、公正的和善良的上帝。他们对上帝的认识虽然是真实的，但也是不充分的，因为他们知道上帝的存在和本性，但不知道上帝对他们的意图，也不知道福音。这一点仍然没有超过路德在“一般地”认识上帝和“正确地”认识上帝之间所作的区分。但是，具有意义的是，梅兰希顿认为，用这个一般说来是积极的措辞来代替早期的版本里的消极的措辞，是恰当的。再者，在讨论三位一体的时候，以及总的说来在这整本书里，他这时愿意把很大的权威——尽管总是一种从《圣 经》里得出来的权威——归给“早期基督教著作家们”和注释者们，而这些人是他在1521年如此刻毒地予以拒绝的。

较新的《教义要点》的不同的精神，在这样一个问题上表现得最为明显，即关于罪、我们的堕落的状态和自由意志的讨论。第一版里有关罪的那一部分，强调的是人的腐化，而这时强调的是要表明，上帝不是罪的制造者。在讨论原罪的时候，这一点没有构成很大的问题，因为梅兰希顿可以附和大部分的基督教传统而声称，上帝不打算要也不引起 罪。正是魔鬼和人，在没有任何来自上帝的强制的情况下，出于他们自己的自由意志而坠入罪中。正是讨论堕落的人的意志的时候，梅兰希顿表明，他不是背离了路德原来的教义，而是他所关心的事情和路德所关心的事情大不相同。这里他在人们可以在其中谈到自由意志的两个领域之间作出区分。第一个领域是人们决定自己的外部肢体将要做什么的能力，即，人们决定自己的行动的能力。这种意志仍然存在堕落的人里面。第二个领域涉及到我们和上帝的关系以及我们自己的本性的腐化。在这里我们没有自由意志，“因为我们不能在自己里面和自然而然地在心中点燃起对上帝的坚定的信仰”。因此，虽然我们不能自然而然地得到称义的信仰，但是，我们能够而且必须按照那仍然保存在我们身上的意志的力量去指导我们的各种行为。再者，甚至在涉及到称义的事务上，梅兰希顿也设法避免路德教导中最极端的推论，并表明人的意志也起作用。“我们不能设想，人是一根木头或一块石头，而是当我们听到上帝话语的时候——话语中提出惩罚和给予安慰——我们不应当鄙视或抵制上帝的话语”。而且在引用克利索斯托（Chrysostom）那段关于上帝引领我们得救的话的时候，梅兰希顿评论说，“然而，他引领的是那些愿意的人，而不是那些抵制的人”。因此，梅兰希顿说，在皈依时里面有三个同时发生的原因：上帝的话语、圣灵和人的意志。这就是那些反对他的人——以及那些反对我们后面将要讨论的《莱比锡临时文件》（Leiptzig Interim）的人——称为“协同作用”的东西，意思是说，在得救里面上帝和人共同协作。

梅兰希顿被指控放弃了他早先比较符合路德的主张的另一点是关于圣餐的教义。在1521年版的《教义要点》里，只是简单地提到圣餐，其中的强调之点不是基督的存在——这在那时不是争论之点——而是否认圣餐使人称义的力量和否认基督的一再献身。在梅兰希顿撰写的1530年的《奥格斯堡信经》（Augsburg Confession）中，基督的身体和血真正存在于饼和酒里，是完全被肯定的，而相反的观点则被拒绝。然而，那时梅兰希顿主要关心的是慈温利和再洗礼派的纯粹灵性主义的教义。当许多温和的改革者——如布塞和加尔文——开始提出梅兰希顿认为可以接受的关于真实临在的观点时，他自己的观点渐渐接近他们的观点，以致到后来他被指控为隐蔽的加尔文派。然而，为了对梅兰希顿公平起 见，人们必须注意到，首先，他在圣餐问题上从来没有同路德的观点完全一致，其次，他所具有的，并曾经为路德所赞扬的那同一种和解的精神，迫使他设法同改革派取得谅解。然而，不幸的是，他试图同其他的新教团体和解的努力，促使他去改动《奥格斯堡信经》的内容，从有关圣餐的那个条款里删去“真实临在”的字样，并且把那段关于拒绝相反的观点的话也给省略掉。同样的，在几处人的能力似乎被论述过分苛刻的地方，他缓和了《奥格斯堡信经》的原文的语气。由此而得出的《奥格斯堡信经》的文本，通常被称为《更改》（Variata）版。虽然他这样做的动机可能是值得称赞的，但做这件事情是很不明智的。诚然，他是《奥格斯堡信经》的作者。但是，到了这时《奥格斯堡信经》已经是路德派各教会的正式文件，因此，《更改》版非但没有促成同改革派各教会的友好关系，反而在路德派阵营内部造成激烈的争论，并进一步巩固了路德派关于圣餐的主张，从而同加尔文派对圣餐的解释针锋相对。

这种情况由于这样一个事实而更加复杂化了，即，梅兰希顿由于接受了《莱比锡临时文件》，他在路德派各教会里的领导地位被大大地削弱了。查理五世在战场上击败了新教徒，并在1548年把一个由两个罗马天主教徒和路德派的约翰·阿格里科拉（John Agricola）写的文件强加在他们身上。这个文件被称为《奥格斯堡临时文件》，是要在暂时的基础上使天主教徒和新教徒走到一起，直到一个宗教会议解决了争论中的种种问题为止。由于种种特殊的情况和由于梅兰希顿及其他的人的反对，《奥格斯堡临时文件》在萨克森尼被改得缓和一些，由此得出的文件是《莱比锡临时文件》，这个文件梅兰希顿接受了。正像教会历史里许多类似的情况一样，这种“法令颁布的信条”是不成功的，因为群众纷纷起来反对。但是，当奥格斯堡和莱比锡《临时文件》生效的时候，许多新教领导人由于拒绝接受《临时文件》而不得不受苦。其结果是，路德的这个老伙伴的信心动摇了，路德派的神学家们开始指出，梅兰希顿和路德相距有多么远。梅兰希顿声称，他所接受的《临时文件》里的东西 是“拒绝与接受两可的”（adiaphora），即，人们在没有不忠于《圣经》的情况下可以自由接受或拒绝的东西。这引起了“拒绝与接受两可的”争论（adiaphoristic controversy，见这一章里下面的部分），而且起的作用只是进一步削弱了梅兰希顿在路德派中间的权威。

当我们转到那些在16世纪使路德派各教会分化的争论时，我们将有机会进一步提到梅兰希顿，因此，无须在这里讨论他的神学的每一个方面。然而，说一句概括的话似乎是合宜的。毫无疑问，梅兰希顿的精神和路德的精神大不相同，因为路德强调正确的教义超过强调团结，而梅兰希顿努力的一般趋向是，强调团结超过强调教义方面的完全一致。再者，梅兰希顿把一种人文主义的精神引进到路德的神学里面去，而这种精神并不是路德的精神。在许多方面，这使得他不可能继续忠于路德的所有信条——而且那些说他是在巧妙地歪曲路德的神学的人是有几分正确的。但是，这也使得他能够使德国的宗教改革运动比较接近人文主义的传统。他得到“德国导师”（Praeceptor Germaniae）的称号并不是无缘无故的，因为他确实是德国伟大的教师，而且德国神学的学术研究的悠久传统在他身上得到了第一个杰出的阐述者。另一方面，作为在他们的时代之后产生的争论的结果，路德和梅兰希顿之间的分歧或许被过分夸大了。那些坚持路德的反对背离教义的坚定立场的人倾向于忘记，在马尔堡的会谈中（Colloquy of Marburg），路德似乎愿意接受同慈温利和瑞士人的互相联系，直到梅兰希顿指出这可能造成同皇帝和天主教徒的不可调和的麻烦为止。但是，同样真实的是，梅兰希顿的灵活性是这样过分，以致在他的晚年，他的灵活性非但无助于路德派基督教团体的团结，反倒成了进一步分化的原因。意味深长的是，在我们现在将要研究的种种争论中，每当梅兰希顿被卷进去的时候，他的声音很少是争论的结果中的决定性因素。因此，梅兰希顿由于他的灵活性——尤其是对待《临时文件》的灵活性——而失去了他的领导地位，从而使路德派各教会陷入剧烈的争论中，这些争论分化和削弱了这些教会，直到在1577年的《协和信条》里达成某种协议为止。

路德阵营内部的种种争论

16世纪中叶在路德传统内部发生的种种争论，人们以几种不同的方法加以分类。这些分类都不能完全令人满意，因为这些不同的争论是这样互相关联，以致很难确定一个争论在哪里结束，另一个争论在哪里开始。因此，为了简明起见，我们将按照一个非常简单的原则对这些争论加以分类：首先，我们将论述路德派同菲利普派或梅兰希顿派之间的尖锐分歧之前发生的那些争论，然后，我们将转到作为路德神学和梅兰希顿神学之间的种种不同的结果而产生的其他那些争论。第一个范围包括反律法的争论和奥西安德的争论，我们现在转到这些争论上。

反律法的争论（antinomian controversy）分成三个阶段。头两个阶段围绕着约翰·阿格里科拉（John Agricola），并牵涉到路德和梅兰希顿两人。最后一个阶段可以说是1556年在艾斯纳赫（Eisenach）的一个会议上开始的。

约翰·阿格里科拉（1494～1566年）是路德在维登堡大学的早期伙伴之一。他出生在路德的出生地艾斯勒本。1519年，他同路德一起参加莱比锡辩论。他也出席了标志着宗教改革运动的各个主要阶段的大多数会议——1526年和1529年在斯佩厄（Speier），1530年和1547～1548 年在奥格斯堡（Augsburg），1541年在里根斯堡（Regensburg）。当路德让人派他去艾斯勒本的时候，阿格里科拉因为被调离维登堡大学而责怪梅兰希顿。他后来的抨击，首先是对梅兰希顿的抨击，继而是对路德的抨击，很可能同他的自尊心受挫有关。1548年，他由于是《奥格斯堡临时文件》的撰写人之一，而失去了在新教徒中间充当领导人的资格。

当阿格里科拉攻击梅兰希顿的《给来访者的指示》（Instructions for Visitors）的时候，第一个阶段的争论就发生了。梅兰希顿是在路德的要求之下写出这些指示的，他在这些指示里主张，必须帮助信徒们更好地理解，就道德生活来说，对他们的要求是什么。因此，他推荐说，应当经常宣讲律法，尤其是宣讲《十诫》，这不但是为了促使罪人悔悟，而且也是为了让信徒们能够更好地理解上帝的旨意，并设法服从上帝的旨意。阿格里科拉反对这些指示，在他看来这些指示似乎是对罗马天主教徒的让步。他的反对很可能带有嫉妒的色彩，因为他不得不离开维登堡大学，而梅兰希顿则是该大学的最杰出的教授之一。无论如何，路德使他们在脱尔高（Torgau，1528年）走到一起，并设法进行调解。在第一个阶段的争论里，问题大部分是，悔悟跟随在信仰之后呢，还是信仰跟随在悔悟之后。阿格里科拉坚持第一种意见，而梅兰希顿则坚持第二种意见。作为脱尔高的会见的结果，《指示》的后来几个版本包括有下面这段话：

但是，有些人认为，不应当教导有什么东西发生在信仰之前，而且悔悟来自信仰和跟随在信仰之后，这样，反对我们的人（即天主教徒）就不能说，我们宣布放弃了我们的教导。人们应当记住，悔悟和律法是属于一般信仰的。因为人们当然首先必须相信，上帝是那个威胁、命令和吓唬人的等等。因此，对没有受过训练的普通人来说，这个阶段的信仰最好保留有悔悟、戒律、律法、畏惧等等的名称，以便他们可以更好地区分和理解对基督的信仰，使徒们称这种信仰为使人称义的信仰，即，使人成为正义和去掉罪恶的信仰。从戒律和悔悟之中产生出来的信仰不能做这件事情，可是，这种信仰使一般人对信仰的意义产生怀疑，并在他的脑子里引起没有意义的疑问。

这样，第一个阶段的争论就以妥协而告终。然而，这件事情并没有就此了结，因为九年以后，即1537年，阿格里科拉再一次来到维登堡，在那里他发表了一系列论题，他在论题里攻击了梅兰希顿和路德两人。他的主张这时变成了直截了当的反律法主义。按照他的主张，律法在宣讲福音中没有作用，因此，律法的恰当的地方是在法院里，而不是在布道坛上。摩西应当被送到绞刑架上，而且任何宣讲他的教导的人都没有开始理解，福音到底是怎么回事。宣讲律法并不能带来悔悟，因为真正的悔悟需要信仰，而信仰只能来自聆听福音。律法作为基督徒的道德指导是没有用处的，因为基督徒遵照上帝的旨意，不是出自外部的戒律， 而是出自内部的推动力。在某种程度上，他的主张片面地夸大了路德早先对律法的非难。但是，正是由于这个缘故，路德才必须驳斥他，以免人们误解他自己的观点。这样，阿格里科拉的原来的目标梅兰希顿就坐到一旁，而路德则在一系列公开辩论的论题里驳斥阿格里科拉。阿格里科拉把这件事情交给选帝侯处理，结果不得不离开维登堡前往勃兰登堡（Brandenburg）。他最后宣布放弃主张，但当他试图再一次在维登堡会晤路德的时候，路德不愿意接见他。

第三个阶段的反律法的争论是从乔治·梅杰（George Major）的教导引起的辩论中发展出来的，关于这个辩论我们将在这一章里进一步加以讨论。在这个争论中，尼古拉·冯·阿姆斯多尔夫（Nicholas von Ams- dorf，1483～1565年），坚决捍卫路德神学免受许多革新者侵犯的人之一，断言善行绝对不是得救所需要的。安德鲁·波奇（Andrew Poach，1516～1585年）拾起了这个话题，并补充说，律法在基督徒生活里的作用，只是指责罪人和向他表明他有罪。波奇及其追随者把路德关于基督徒的自由的原则推向极端，声称基督徒不受任何管辖，并回到阿格里科拉的论点上，说应当只宣讲福音，而不应当宣讲律法。换言之，他们绝对拒绝“律法的第三种用途”作为基督徒的向导。

反律法的主张最后在1577年被《协和信条》拒绝。正像我们将要在后面看到的那样，《协和信条》的主要目的是要结束严格的路德派和菲利普派之间的分化——到了那个时候，路德和梅兰希顿都已经死了。但是，《协和信条》也试图解决其他那些削弱了路德基督教团体的争执。这些争执之一是反律法的争论。由于严格的路德派和菲利普派在这个问题上是一致的，因而《协和信条》第六条肯定了律法对信徒们的第三种用途，即，“在他们重生之后，虽然肉体仍然附在他们身上，但为了这个缘故而给他们一个明确的规则，他们将按照这个规则来规划和调整他们的整个生活”。在一系列正面的肯定之后，继之而来的是对反律法主义的谴责：“因此，那种错误的教导，说律法不应当按照上述的方式方法施加在基督徒和真正的信徒身上，而只施加在非信徒、非基督徒和不悔悟的人身上，我们认为，那种教导对基督徒的纪律和真正的虔敬行为来说是危险的和起破坏作用的。”

虽然反律法者的观点被《协和信条》所拒绝和排斥，但这类意见稍加修改在其他的场合里再次出现。加尔文不得不同“放浪派”（libertines）争论，他们实际上是反律法者。在17世纪的英国，“反律法主义”（antinomi-anism）是比较保守的神学家们贴在那时兴起的众多派别身上的方便的标签之一。在新英格兰在安妮·哈钦森（Anne Hutchinson）那里也出现了类似的问题。这样，虽然正统的路德主义通过《协和信条》而排斥了反律法主义，但在新教神学的整个过程里这个问题一再被提出来。

奥西安德的争论是围绕着安德鲁·奥西安德（Andrew Osiander， 1498～1552年）的教导而产生的，关于奥西安德，R·西伯格（R.Seeberg）曾经说过，“在宗教改革时期的第二等重要人物里面，他或许是最伟大的”。他是纽伦堡（Nuremberg）的宗教改革领导人，于1529年出席了马尔堡的会谈，1530年出席了奥格斯堡的议会。在《奥格斯堡临时文件》时期，他不得不离开纽伦堡，去康尼格斯堡（Königsberg）大学当教授。在他的生命即将结束的时候，即1550年， 他发表了《关于称义的辩论》（Disputation on Justification），这个《辩论》后来成了这场争论的原因。继这个《辩论》之后，除了其他的论文之外，是另一篇论文《论唯一的中保耶稣基督和因信称义》（On the Sole Mediator Jesus Christ and Justification by Faith）。

虽然这场争论中的主要问题是关于称义的教义，但奥西安德并没有脱离神学的整个体系而提出他对这件事情的看法。相反，他对称义的理解是这样一种总的神学观点的组成部分，这个总的神学观点在许多问题上同其他的改革者的总的神学观点大不相同。简言之，奥西安德是一个神秘主义者，一般说来，他的神学是同基督——上帝的永恒的话语——神秘结合的神学。其他的改革者大都害怕这一点，因为这一点倾向于使人看不清上帝和我们之间的距离，并把注意力集中在永恒的话语上，而不是集中在上帝在历史中的启示上。

奥西安德在上帝的话语方面的神秘主义可以在他论述亚当和上帝在亚当身上的形象的那种方式中看出来。上帝的形象不是在作为创造物的亚当身上可以找到的某种东西。这个形象是圣子本身——这是早期基督教神学一个经常的话题。亚当据说是按照上帝的形象造的，因为在建立世界之前，上帝已经决定，圣子将成为肉身。因此，基督成为肉身是上帝永恒的目的，而不是对罪作出的反应。即使亚当没有堕落，基督也会成为肉身。但是，甚至在基督成为肉身之前，人类就被创造出来，为的是上帝的形象——即圣子——可以寓居人类身上。这就是亚当在堕落之前的情况，因为圣子寓居在他身上，并使他成为正义的。当他犯罪时，他失去的正是这个。

这意味着，我们现时为我们的称义而需要的东西，是圣子重新寓居我们身上。由于亚当的堕落，基督成为肉身就有了另外的目的：人类的赎罪和称义。基督的救赎工作意味着：他无辜地承受上帝的愤怒，这样就为全人类赢得了对罪的宽恕；他以我们的名义履行了律法，这样，为了使我们被宣布为义，就不再要求我们严格服从律法。然而，为了使这种义对个人来说是真实的，人们必须称义。基督通过寓居在那个人身上而做了这件事情。因此称义不是像路德所说的那样是上帝出于慈爱的恩典而归给人的，而是由于基督寓居在我们身上，上帝才在我们身上找到的某种东西。信徒的义是存在于信徒内心之中的上帝。奥西安德使用令人想起迦帕多西亚派论述基督人神合一的语言，断言基督前来寓居在信徒身上时实际上发生的事情是，他的神性的义的汪洋大海淹没了我们的一小滴罪恶，然后上帝看着纯洁的大洋，而不是一小滴罪恶，并宣布我们是义的。

基督在我们身上的这种使人称义的寓居是通过《圣经》的“外在的话语”和宣告而实现的；但是，在这个场合重要的是“内在的话语”，即作为三位一体的第二位的话语。基督的人性以及他作为人而说的话语是他的神性传达思想感情的工具。但是，归根到底，是基督的神性使我们称义，并且可以被恰当地称为中保。

这些观点引起了来自几个方面的攻击。正像我们将要在下一章里看到的那样，加尔文一再驳斥奥西安德的理论。梅兰希顿和奥西安德之间的紧张关系是有缘由的，因为奥西安德拒绝接受《临时文件》，并被流放到康尼格斯堡，而梅兰希顿这个维登堡教授则声称，他可以接受《临时文件》的莱比锡版本，而不放弃福音的任何基本的东西，并选择留在维登堡。因此，梅兰希顿利用这个机会表明，他的对手并不是像自己声称的那样正统，是不足为奇的。在一系列的论文里，以及在1551年的所谓的《萨克森尼信仰声明》（Saxon Confession）里——实际上是另一个改头换面的《奥格斯堡信经》——梅兰希顿宣称，奥西安德背离了福音的明确教导，而且由于声称上帝根据基督在罪人身上的义而使我们称义，奥西安德这个康尼格斯堡的教授是在放弃被归给的义的教义，并且危险地靠近了罗马天主教。意大利神学家法兰西斯科·斯坦卡罗（Francesco Stancaro）在驳斥奥西安德时做得这样过分，以致声称，基督是中保，只是根据他的人性，而不是根据他的神性——这是彼得·伦巴德（Peter Lombard）和其他的人早先持有的主张。但是，对奥西安德的最有说服力的反驳，或许是马赛厄斯·弗拉西厄斯（Matthias Flacius） 的反驳。

马赛厄斯·弗拉西厄斯（1520～1575年）被高呼为最好的第二代路德派神学家。他确实是最坚决捍卫严格路德主义免受梅兰希顿和其他人的“革新”的人之一。他认识路德只有几年，因为他是在路德这个改革者去世之前大约五年来到维登堡的。尽管如此，他成了路德的虔敬的推崇者和其教导的坚定的追随者。《临时文件》被公布时，他是维登堡大学的希伯来语教授，他决定过流放的生活，而不愿意服从《临时文件》。后来，他成了杰纳大学（University of Jena）最著名的教授之一，杰纳大学之所以成立是为了捍卫严格的路德主义免受那些占据了维登堡大学的菲利普派的侵犯。我们将看到他卷进了其他一些争论。他总是捍卫严格的路德派的主张。在反对奥西安德的时候，他声称，除了奥西安德的关于称义的教义不再是被归给的义这个明显的问题之外，奥西安德这个康尼格斯堡教授还使基督替世人赎罪与信徒的称义相分离，从而使人看不清那种苦行赎罪的中心地位。奥西安德曾经说，赎罪和称义不可能是相同的；因为赎罪是在一千五百年以前进行的，而称义则仍在基督徒个人身上进行着。在反对这样一个论点时，弗拉西厄斯反驳说，赎罪和称义之间的联系比奥西安德所认为的要密切得多。赎罪的作用并不仅仅是使称义成为可能的事情。赎罪的行为和称义的行为是相同的，因为当我们称义的时候，上帝根据赎罪而干脆把我们看成是义的。这种区分是很重要的，因为奥西安德的主张倾向于强调上帝永恒的话语，由于上帝永恒的话语的存在，上帝才使罪人称义。如果情况是这样，那就很难看出成为肉身的话语的献身行为的作用是什么。按照弗拉西厄斯的主张，上帝使我们称义，不是因为我们身上的永恒的话语，而是因为基督的服 从。最后，奥西安德声称，基督成为肉身是预先注定为创造天地万物的顶点的，而与亚当的堕落无关，这种主张再一次模糊了基督的有历史意义的服从和罪人的称义之间的关系。因此，奥西安德的观点歪曲的不仅是称义的教义的一个方面，而且是破坏了福音的核心。

正像这一部分里所讨论的其他争论所遇到的情况一样，《协和信 条》对所提出的这些问题作出了反应。为此，《协和信条》把注意力集中在这样一个问题上：基督使人称义，是根据他的神性（奥西安德）， 还是根据他的人性（斯坦卡罗）呢。

一个问题产生了：基督是我们的义，是根据哪一性呢。两种错误的和互相矛盾的教导侵入了某些教会。

有一些人认为。基督是我们的义，只是根据他的神性。当他因为我们的信仰而寓居在我们身上时，与这个寓居在内的神性相对，所有人的罪被看做是一滴水之于一片汪洋大海。然而，其他人则认为，基督是我们在上帝面前的义，只是根据他的人性。

和刚才所说的这些错误相反，我们一致相信、教导和声明，基督是我们的义，既不是只根据神性，也不是只根据人性。而是根据包括二性的完整的基督，只是在他的服从中才是我们的义，他作为神和人把他对天上的圣父的服从变成了死亡本身。

在进一步的解释中，《协和信条》断言，上帝宽恕我们的罪，“纯粹是由于他的恩典，而没有任何早先的、现在的或随后的善行、功德或应得无愧”。最后，在被谴责的种种观点中，还有一种观点认为，“信仰并不是只指望着基督的服从，而是也指望着他的神性（就基督的神性寓居在我们身上和在我们身上起作用而言），而且由于这种寓居在内，我们的罪就被掩盖起来”。

我们刚刚讨论过的这两个争论，即奥西安德争论和反律法争论，从来没有使路德主义的主要领导人分化。菲利普派和严格的路德派在拒绝奥西安德的观点和反律法者的观点方面是一致的。我们现在要讨论的那些争论造成了较深的分化。在所有的争论中，在这点或那点上，争端是以严格地遵守路德的原则为一方和以菲利普派冲淡这些原则为另一方的。在某些情况下，梅兰希顿本人站在这种争执的中心；在其他的情况下，其他的菲利普派是那些反对严格的路德主义的人。另一方面，所谓的严格的路德派并不永远忠于路德这个改革者原来的精神。这一点在这样一个问题上最值得注意，即他们尽力讲清楚教义的每一点，并且看到真正的信仰动辄受到威胁。这并不是路德的精神，因为虽然他非常关心正确的信仰，虽然他在他的神学立场上总是很坚定，但他比他后来的追随者允许有更大的教义方面的自由。

在某种意义上说，我们现在将要叙述的种种争论是一个单一的大争论，这个相当荒谬的争端就是路德对因恩典而称义的自由的发现是否有约束力。很明显，这个争端是不可能解决的争端，因为无论人们转向哪里，都是拒绝路德的伟大发现的一个基本的方面。因此，这些争论可以比做随着奥利金和奥古斯丁而来的那些争论，而且是天才人物被次要人物接替所造成的后果。

我们将要讨论的第一个大争论和《临时文件》有关，这个争论也被称为接受与拒绝两可的争论。虽然我们已经简短地提到了这个争论，但我们现在必须比较充分地考察这个争论，因为这个争论说明了菲利普派和严格的路德派之间冲突的性质。当查理和奥格斯堡议会（Diet of Augs-burg，1548年）公布《奥格斯堡临时文件》（Augsburg Interim） 时，大多数新教徒都拒绝接受这个文件。虽然路德派神学家阿格里科拉参加了文件的撰写，但《临时文件》事实上是一个罗马天主教文件，在文件里所有的传统教义和做法都被恢复了。对新教徒作出的重要让步只是：教士可以结婚、两种圣餐和因信称义。但是，甚至最后这一点也说得含含糊糊，以致相当于因善行而称义。由于许多新教徒拒绝接受《奥格斯堡临时文件》，因而有几百人被杀，有许多牧师被流放。然而，在选举区萨克森尼，这种局面由于这样一个事实而复杂化了，即，莫里斯公爵（Duke Maurice）通过阴谋反对合法的统治者约翰·弗雷德里克（John Frederick）而获得了对这个地区的统治权。事实上，正是由于莫里斯公爵的叛变，才使他得到了这个选举权，并使查理五世成为帝国的没有争议的君主。但是，莫里斯意识到，他不能在选举区的坚定的新教徒的反对下统治该选举区。因此，他邀请梅兰希顿回到维登堡，重新开办维登堡大学。但是，只要《奥格斯堡临时文件》继续生效，梅兰希顿及其追随者就不肯做这件事情。莫里斯被放在皇帝和新教徒之间的一个微妙的位置上。他一再试图说服路德派的教授们回到维登堡大学来。梅兰希顿坚持说，《临时文件》违背上帝的话语，因此他不同意这个文件。他的同事们支持他。但是，另一方面，他们的处境并不容易，因为他们看到，他们最终不得不在坚持立场并让新教各教会被摧毁和达成某种妥协之间作出决定。在长长的一系列协商和辩论之后，梅兰希顿和大多数维登堡神学家们感到，他们可以不昧良心而接受《奥格斯堡临时文件》的一个修改了的版本，这个版本后来被称为《莱比锡临时文件》。这拯救了因信称义的教义，但在其他大多数事情上回到了宗教改革之前的做法上。另一个重要的让步是，弥撒不再被认为是值得称赞的献祭。在这个基础上，梅兰希顿、巴根哈根（Bugenhagen）以及其他的维登堡神学家们，把《莱比锡临时文件》当做两害之中的较小者而加以接受， 并设法确保他们认为是福音的核心的因信仰而称义的宣讲得以在萨克森尼各地继续下去。他们在神学上说明这种妥协合理的原因在于基本事务和非基本事务——即接受与拒绝两可的事务——之间的区别。在基本事务上，尤其是在福音的核心问题因信称义的教义上，人们绝不可妥协。但是，为了教会的安宁起见，在接受与拒绝两可的事务上作出妥协常常是必要的。混淆基本事务和接受与拒绝两可事务，并坚持后者的每一个细节，是否认基督教的自由，并可能重新导致因善行而称义的教义。

但是，在所有这些事情里面，他们没有把德国其他部分的新教徒考虑在内，他们由于拒绝接受《奥格斯堡临时文件》而正在受苦。在他们看来接受莱比锡的修改了的文件似乎是背叛。萨克森尼的合法的选帝侯被关在监狱里。他的儿子们过着被流放的生活，希望在杰纳大学新教神学的新的中心。维登堡的神学家们怎么能够仅仅由于他们从《临时文 件》里拯救了一两个项目而声称他们忠于福音呢？他们断言，他们保存了基本的东西，而只是在接受与拒绝两可的事务上屈服了，他们这样说合理吗？

严格的路德派的领导人是马赛厄斯·弗拉西厄斯，我们在论述奥西安德争论时曾经遇到他。他拒绝了解《奥格斯堡临时文件》和在莱比锡采取的修改了的版本之间有什么重要的区别。诚然，他在莱比锡的妥协之后在1549年发表的《反对临时文件》的论文，是针对这个奥格斯堡法令的，而且他干脆声称，他在论文里所说的一切，都适用于萨克森尼的情况。人们还说，为了使梅兰希顿显得不光彩，他还发表了梅兰希顿这个维登堡教授的一些被篡改的或被歪曲的所谓的信件。在这整桩事情 里，宽厚和节制确实不是他的最突出的特点。

弗拉西厄斯以及其他采取他的立场的人——尼古拉·冯·阿姆斯多尔夫（Nicolas von Amsdorf）、小约翰·奥里费伯（John Aurifaber the Youn-ger）以及其他的人——的主要论点是，在必须明确地表白信仰的时候，没有什么东西是接受与拒绝两可的。《临时文件》里被接受的许多东西，虽然就它们本身来说是不重要的，但是，当它们被当做是否定福音的象征时，就变得非常关键了。再者，那些不理解基本事务和接受与拒绝两可事务之间的区别的单纯的老百姓，由于所有的礼仪和仪式而有理由感到愤慨，因为他们必然会把这些礼仪和仪式当做是意味着旧的宗教被恢复了。

梅兰希顿答复时坚持了基本事务和接受与拒绝两可事务之间的差别。弗拉西厄斯及其一派所作的，只是提出一种新形式的教皇制度，在这种制度里所有的事务将受到控制，“基督教的人将没有自由”，而且重点将再一次落在外部事务上，而不是落在使人称义的信仰上。如果人们正确地理解因信称义的教义，那么，人们就必然会认识到在莱比锡作出的让步实际上是多么不重要。

《临时文件》并没有持续很久，因为它被证明是彻底的失败。查理五世退位给斐迪南（Ferdinand），在1555年奥格斯堡和约结束了《临时文件》的时代。但是，《临时文件》的废除并没有结束弗拉西厄斯及其支持者——梅兰希顿称他们为“上帝的法庭”（God’s Chancery）——和维登堡神学家们之间的争论。这种对峙，甚至在梅兰希顿去世之后，是这一章其余部分讨论的大多数争论的背景。

又一次，这个争论是由《协和信条》解决的，《协和信条》承认梅兰希顿的基本事务和接受与拒绝两可事务之间的区分，但是也同意弗拉西厄斯，说在某些情况下接受与拒绝两可事务就不再是接受与拒绝两可事务。这个争论点简单明了地陈述如下：

奥格斯堡基督教团体的神学家们中间，关于这样一些仪式或教会惯例，也存在着分歧，这些仪式或教会惯例既不是上帝的话语里所命令的，也不是上帝的话语里所禁止的，而是为了良好的秩序和全体的福利而引进到教会里来的。

主要的问题是，在迫害盛行的时候，当需要表白信仰的时候，当福音的敌人在教义方面没有和我们取得一致的时候，我们可以不昧良心而屈从他们的压力和要求，重新引进一些仪式——这些仪式已经不再使用，并且就其本身来说是无关紧要的事物，而且既不是上帝所命令的，也不是上帝所禁止的——从而在这些仪式和无关紧要的事物方面同福音的敌人取得谅解吗？一些人对这一点说“可以”，另一些人说“不可以”。

那一部分表示肯定意见的人同意，既不是《圣经》里所命令的也不是《圣经》里所禁止的仪式和其他做法，是每个教会可以自行决定的事务，只要信仰方面不坚定的人不感到愤慨就行。但是——这是弗拉西厄斯的论点——“在迫害盛行的时候，当要求我们明确地表白信仰的时候，我们不敢在这类无关紧要的事务上面屈从敌人……在这种情况下，这不再是无关紧要的事务的问题，而是涉及福音的真理、基督教的自由、认可公众的偶像崇拜和防止信仰方面不坚强的人感到愤慨的问题”。最后，《奥格斯堡信经》的各教会既谴责那些试图用暴力强加或取消接受与拒绝两可事务的人，也谴责那种认为在迫害盛行的时候在接受与拒绝两可事务方面屈从是可以允许的观点。

梅杰的争论（Majoristic controversy）可以看做接受与拒绝两可的争执中的进一步的插曲。乔治·梅杰（George Major，1502～1574年），是维登堡大学的校长，他在《临时文件》这件事情里面追随了梅兰希顿。作为梅杰为维登堡神学家们所采取的主张进行辩护的一部分，他断言，善行对得救来说是必要的，对保持得救来说也是必要的。在这一点上，他并没有比梅兰希顿走得更远，虽然梅兰希顿使用比较谨慎的语言，避免在同一个句子里使善行和得救并列。因此，他愿意说，善行作为信仰的成果来说是必要的，信仰对得救来说是必要的；但是，他不愿意把这两件事情相提并论，以免它们被解释为因善行而称义的意思。梅杰的不谨慎的断言引起了严格的路德派的两个主要领导人弗拉西厄斯和阿姆斯多尔夫的攻击。弗拉西厄斯的攻击只限于重申路德的因信称义的主要主张，并指出梅杰的话对那个教义是有害的。阿姆斯多尔夫走得更远，他把路德对善行的夸张的攻击提高到教条主义的论断的水平上，而声称善行有损于得救。

在这个问题上，《协和信条》采取了中间立场，重新肯定了因信仰而得救的教义，指出了《奥格斯堡信经》确实谈到了善行的必要性，并拒绝了争执双方的极端的论断。“因此，我们拒绝和谴责口头的和书面公式化语言，说什么善行对得救来说是必要的；同样地，从来没有人在没有善行的情况下得救……我们也拒绝和谴责，那种说善行有损于得救的大胆说法，对基督徒的纪律来说，是可恶的和起破坏作用的”。

协同作用的争论（synergistic controversy）是菲利普派和严格路德派之间的连续的辩论的另一个插曲。《莱比锡临时文件》提出，在得救的过程中，人的意志和上帝合作。正像我们已经看到的那样，随着岁月的推移，梅兰希顿越来越强调意志的自由，他说，意志的自由使人不同于一根木头或一块石头。1555年，菲利普派神学家约翰·普费芬格（John Pfeffin-ger）发表了一系列《关于自由意志的陈述》（Propositions on Free Will），他在其中重复了梅兰希顿的皈依中同时发生的三方原因的公式，即话语、圣灵和意志。再者，他提出，有些人响应信仰的号召，其他一些人不响应，这个事实就是由于意志的自由。1560年维克多林·斯特里格尔（Victorin Strigel）在同弗拉西厄斯的公开辩论中，坚持了一系列类似的论点。在这件事情里，就像在这个时期的大多数其他争论里一样，严格的路德派的领导人是阿姆斯多尔夫和弗拉西厄斯。

然而，在这个特殊的争论里，严格路德主义的坚定捍卫者弗拉西厄斯，听任自己超越了传统的基督教正统的界限。这是他垮台的原因，因为当他拒绝放弃信仰的时候，他不得不过被流放的生活。最后，他，一个狼狈不堪的人，在他避难的一个天主教女修道院里死去。辩论中的这个争论点——这使他失去作为严格路德派代言人的地位——是原罪。协同作用的争论自然而然地从皈依中意志的参与的问题转移到原罪的问 题，因为如果意志是或多或少被束缚的；那么，这是原罪造成的结果。弗拉西厄斯在同斯特里格尔的争论中以及在他后来发表的论述意志自由的文章中，提出了这样的观点，即原罪不是一个偶然事件，而是堕落的人的生存的本质。当亚当被创造的时候，他能够具有上帝的形象，因为他仍然有他的原来的义。因此，他有一个能够同上帝合作的意志。但 是，堕落使种种事情彻底改变，因为作为堕落的后果，亚当失去了他原来的义，失去了他的自由意志——不是在外部事务方面，而是在他能够转向上帝的能力方面——甚而失去了上帝的形象。我们所有的不再是上帝的形象，而是撒旦的形象。换句话说，“亚当在堕落之前的本质”—— 或至少是这种本质的“最重要的部分”——是他的原来的义。我们现时的本质是罪。当我们皈依的时候，所发生的事情是撒旦的形象和上帝的形象之间的战斗——或者是旧的创造物的本质和新的创造物的本质之间的战斗。这个主张不久之后就招来几个方面的炮火，因为这个主张既否定了路德的既称义又是罪人的教义（simul iustus et peccator），又靠近了摩尼教。在这一点上，甚至严格的路德派也感到，他们不再能够支持他们从前的斗士，正像已经说过的那样，这个斗士坚持他的主张，结果被迫过流放的生活，并且终于在默默无闻中死去。

然而，协同作用的这个争论点，或者是皈依中意志是否同上帝合作的这个争论点，仍然没有解决，而且继续是菲利普派和严格路德派之间分歧的一个主题。《协和信条》在头两个条款里使自己针对着这个问题和其他的有关问题。《信条》在刚一开始就提出了原罪的问题：

这个争论的主要问题在于，严格地和毫无差别地，原罪是人的腐败的本性、本质和实质，抑或确实是他的存在的主要的和最好的部分（即，他的处于最高形式和最大能力的理性灵魂）。或者，甚至在亚当堕落之后，人的本质、本性、实质、身体和灵魂为一方同原罪为另一方之间有没有区别，这样，人的本性是一回事，而原罪——原罪自来就存在于腐败的本性中并且使本性腐败——则是另一回事。

《协和信条》在答复这个争论的时候断言，人的本性和原罪之间有区别，不仅在创造天地万物的原来的状态中是如此，而且在目前也是如此。堕落的人仍然是上帝的创造物，而且上帝不创造邪恶的本质。因 此，“那种教导，说原罪严格地和毫无差别地是腐败的人的本质、本性和实质，因而甚至在头脑里也不应当做出区分，”被《协和信条》谴责为“摩尼教的错误”。另一方面，《协和信条》也防止相反的错误，即认为罪是人的本性小小的腐化的错误，这种错误将导致伯拉纠主义。这样，《协和信条》断言，“这种破坏作用是这样不能以言语表达，以致不能用推理的过程来加以认识，而只能从上帝的话语里来加以认识，”而且“除了上帝以外没有人能够把我们的本性的腐化和本性本身分割开来”。

《协和信条》的第二个条款论述了自由意志，并对协同作用这个问题作出答复：“问题是，在人的第一对父母堕落之后和在人重生之前，人在灵性事务方面具有什么能力呢？在人通过圣灵而重生之前，人能够依靠自己的能力，使自己倾向于接受和准备好接受上帝的恩典吗？他能够还是不能够接受上帝在话语里和神圣的圣礼里提供的恩典？”

对所有这些问题的答复是，没有这样的能力，因为堕落的人的意 志“不但从上帝那里转移开，而且也变成了上帝的一个敌人，因而他希望和愿意做的，只是邪恶的事情和反对上帝的事情”。我们不能使自己皈依上帝，我们也不能够朝着我们自己的皈依作出一个开端，我们在皈依之后也不能够服从上帝的律法。另一方面，上帝并不强迫意志，而是圣灵引领意志和打开心扉，使人们能够听到福音。因此，皈依只有两个有效的原因：圣灵和上帝的话语，意志不能说是第三个同时发生的原因。然而，至于外部的事务，诸如我们的四肢的移动，我们是有自由的，宿命论（deter-minism）是被拒绝的。

我们将要讨论的下面三个争论和早先那些争论的不同在于，它们基本上不是严格路德派和菲利普派之间的对峙引起的，而是路德主义和加尔文主义之间的对峙引起的。这并不是说，这些争论总是路德派和加尔文派之间的辩论，因为真正的加尔文派很少参与这三个争论中的头两个争论。这些争论主要是路德派中间的争论，这些争论涉及这样一个问 题，即在路德主义里面能够容忍多少加尔文的影响。在这些争论里，那些受到加尔文影响的人，或那些受到类似的但独立的观点影响的人，被严格路德派称为隐蔽的加尔文派。

圣餐争论的背景是，在基督临在于圣餐里的这个问题上路德和慈温利之间的分歧。正像众所周知的那样，在1529年马尔堡会谈中，他们的分歧围绕着这个问题而具体化了。然而，并不是所有的新教徒都赞成这两个改革者中间的任何一位的观点。相反，在莱茵河盆地和德国南部，有许多人在象征性的回忆和身体的临在之间寻求一个中间的立场。最初，这种情绪在斯特拉斯堡的改革者马丁·布塞那里得到最明确的表达。1536年，布塞同路德及其同伴达成协议。人们希望，这个《维登堡协约》（Wittenberg Concord）将被德国南部各城市和至少某些瑞士人接受。然而，这种情况从未发生。1549年，加尔文、布塞以及若干瑞士领导人和德国南部领导人，在《苏黎世共识》（Zurich Consensus）里走到一起。这个文件又一次是慈温利观点和路德观点之间的中间文件。但是，路德派——路德本人已在三年前去世——从来没有接受过这个文件。

这样，当汉堡的严格路德派牧师乔基姆·韦斯特法尔（Joachim West-phal）出版一本书，指出加尔文和路德之间的分歧，尤其是有关圣餐方面的分歧时，情况就如上述。直到那时（1552年）为止，这种分歧几乎没有被人们注意到。韦斯特法尔的攻击在加尔文派中间没有造成很大的影响，加尔文本人也以几分看不起的态度作出答复。但是，在路德派阵营内部，反应不大相同，因为许多在这个问题上不完全同意路德的路德派，这时被迫表态。从严格路德派的观点来看，慈温利和加尔文之间的分歧，如果有的话，也是不重要的，因为他们两人都否认基督荣耀的身体的无所不在，基督在圣餐里的身体的临在以及非信徒对这个身体的分享。

梅兰希顿拒绝采取公开的立场。他清楚地感到，进一步的争论只会破坏教会的安宁。他本人是加尔文的朋友，他于1539年在法兰克福曾经见过加尔文。他也有这样一个事实作为先例，即路德知道加尔文的《基督教要义》（Institutes）和其他著述，对加尔文这个瑞士领导人总是表示好感。但是，梅兰希顿的沉默不语，加上许多菲利普派出来支持加尔文的或类似的观点这一事实，使梅兰希顿及其伙伴得到了“隐蔽的加尔文派”（crypto-Calvinists）的称号，在德国各地掀起了辩论。在海德堡（Hei-delberg），严格路德派蒂尔曼·赫斯胡森（Tilmann Hesshusen）和威海姆·克莱比茨（Wilhelm Klebitz）展开了争论，克莱比茨声称，他从一个英国人那里得到他的圣餐的教义，但是，他的观点和加尔文的观点一致。在布雷门（Bremen），在阿尔伯特·哈登伯格（Albert Hardenberg）和约翰·廷曼（John Timann）之间进行了类似的辩论。虽然哈登伯格追随梅兰希顿的榜样，设法避免这个争端，但廷曼迫使他明确表白他的主张，最后的结果是整个布雷门城倒向了加尔文的阵营。在海德堡的争论的结果最后也是一样，因为当选帝侯弗雷德里克三世（Frederick III）通过征求梅兰希顿意见而设法解决这个争执的时候，梅兰希顿简单地回答说，这个争执的答案并不难找到，虽然作出这个答案将是危险的。这个选帝侯把这理解成为赞成加尔文主义，而且由于他自己的信念也使他倾向那方面，因而弗雷德里克三世的整个领地变成了加尔文派，不仅在圣餐的教义方面如此，而且在礼拜和其他事务方面也是如此。这种情况在改革神学家扎卡赖亚斯·厄西纳斯（Zacharias Ursinus）和卡斯珀·奥利维安纳斯（Caspar Olevia-nus）1563年撰写《海德堡教义问答》（Heidelberg Catechism）里表现出来。在萨克森尼当地斗争很剧烈。严格路德派再一次在战场上和菲利普派交火。菲利普派之一乔基姆·柯雷尤斯（Joachim Curaeus）发表了一篇匿名论文，他在其中宣称，非信徒并不真正分享圣餐里的基督，而且“属性交流”不是像路德听说的那样，不能这样加以理解，即基督荣耀的身体可以说是无所不在的。这种对路德教义的公开攻击，使严格路德派有机会在1574年对加尔文主义进行谴责。由于梅兰希顿这时已经去世了，他的教义被说成是和路德的教义一样。作为这些辩论的一个必然的结果，关于基督复活的身体无所不在的理论也被广泛讨论。有些人在试图坚持路德对圣餐的理解的同时，拒绝无所不在的理论。其他的人声称，路德的教义和这个理论这样密切相联，以致二者共存亡。

《协和信条》又一次试图解决这些争端，它的第七个条款就针对着这些争端。“问题是，如果我们的主耶稣基督的真正的身体和血随着饼和酒被分配，如果它们是被那些领圣餐的人用嘴接受，而不论那些人是配得上还是配不上，是虔诚还是不虔诚，是信徒还是非信徒，信徒为了他们的生命和得救，非信徒为了他们的被审判，那么，在圣餐里，我们的主耶稣基督的真正的身体和血是真正地和实质上临在吗？圣礼形式论者（Sacramen-tarians）说，不；我们说，是”。

和早期严格的路德派一样，《协和信条》拒绝承认慈温利和加尔文之间的差别有任何意义。《协和信条》称慈温利的追随者为“极端的圣礼形式论者”，而加尔文派则是“最有害的狡猾的圣礼形式论者”。后者“在某种程度上非常动听地操我们的语言，并声称相信基督的真正的、实质的和活生生的身体和血在圣餐里的真正的临在，但又断言，这是因信仰而在精神方面发生的。但是，在这种动听的措辞之下，他们实际上保留了早先的极端见解，即在圣餐里只有饼和酒，而且是用嘴领受的”。

人们在反对这两种“圣礼形式论者”的时候肯定，基督的身体和血在饼和酒里真正存在着，真正被分配和领受，而且这既是为了信徒也是为了非信徒——虽然那些没有皈依和没有悔悟的人是冲着他们自己的被审判和谴责而吃下去的。

圣餐的争论必然导致基督位格的统一问题，因为路德和改革神学家之间的分歧同他们对基督本人的两性结合的不同看法密切相关。路德派的主张需要有基督的身体的无所不在，这个主张是以这样的见解为基础的，即，两性的结合是这样的，以致神性的性质确实是被转移到人性上——“属性交流”——因此，基督复活的身体从他的神性那里得到了同时存在于几个不同地方的能力。另一方面，改革神学家的主张强调两性之间的差别，并且对“属性交流”有一个比较受限制的看法，因而坚持说， 基督的身体存在于天上同时又存在于众多的教堂里是不可能的。这样，“隐蔽的加尔文派”或者是限制或者是拒绝“属性交流”，而严格路德派则强调“属性交流”。虽然许多人卷进了这个争论，但最重要的贡献是马丁·切姆尼茨（Martin Chemnitz，1522～1586年）作出的，他在1571年发表了《论基督的两性》（On the Natures of Christ）的论文。他在这里提出了对基督位格统一的理解，按照这种理解，当神性和人性结合时，人性能够在多大的程度上具有神性的属性，就在多大的程度上得到了神性的属性。这不是在基督复活时发生的，而是在基督成为肉身时发生的。我们在基督的历史生活中看到的局限性是真实的，但这只是因为神性的本性约束它自己。这样，这些局限性不是本性强加的局限性，而是意志强加的局限性。因此，基督愿意在哪里，他的身体就能够存在于哪里。这并不是说，他的身体是无所不在的，仿佛这是他的身体的性质的一部分，而是说，他愿意在哪里，他的身体就能够存在于哪里。因此， 比无所不在更好的词是“多处随意存在”——即他能够随意存在于几个地方的能力。把意志的因素包括进去是很重要的，因为这意味着，基督的身体并不是不加选择地存在于各个地方，而只是存在于他所选择的地方——即人神交流的圣餐里。切姆尼茨也阐明了“属性交流”的意思，他指出这意味着：首先是两性的特性对于一个“本人”的交流；其次是两性之间的交流，这样，一个性的行动可以由另一个性来推断；第三是神性赋给人性以能力，这样，人性就能够做那些为拯救人类而必须做的事情。这种说法后来被路德派的经院主义采纳了。

《协和信条》对这个争论作出答复时肯定，“属性交流”“真正地和确实地”发生了，这样“神就是人，人就是神”，而且圣母马利亚是“神的母亲”。人们追随切姆尼茨而肯定，由于位格的统一，基督永远具有“神的无上权威的尊严和无所不能的能力”，但是，他“在屈辱的状态下”放弃了这种尊严和能力。这些基督论的断言那时和圣餐里基督身体存在的问题有关，这个问题是这场辩论的原来的起因。“因此，他能够而且很容易把他的临在于圣餐里的真正的身体和血分给我们”。

最后，必须谈一谈有关预定论的争论，这个争论不是发生在路德派神学家们中间，而是发生在路德派和改革派之间。这个争论从来没有发展成为广泛的公开辩论，而且于1563年在斯特拉斯堡（Strasbourg）友好地解决了。然而，虽然争论解决了，但《协和信条》的撰写者们意识到，预定论的教义可以用两种不同的方法来探讨，而这些不同的探讨可能导致严重的争论——三个世纪之后在美国路德派中间确实发生了严重的争论。因此，《协和信条》把第十一个条款用在预定论上面。人们在这里声称，被拣选的教义不是通过推理或律法来加以探讨，而是通过信徒所具有的得救靠基督的这一认识来加以探讨。这个区分是很重要的，因为不是以福音为基础的预定论的教义，将导致怀疑和失望，而正确理解被拣选则是最令人宽慰的保证。换句话说，预定论不能被看做是前因，仿佛预定论是从对上帝的自然认识里得出来的，而应当看做是后果，是从对上帝在基督里显示的爱的认识中得出来的。因此，虽然每一个基督徒都必须宣称，得救是神圣的和不应得的被拣选的结果，但我们必须克制自己不试图解释被上帝摈弃者的命运而搞出一个双重预定论的教义。

在宗教改革运动的第一个大高潮之后，尤其是在路德逝世之后，在路德传统形成的年代里，上述这些就是该传统内部的辩论中的主要问题。正像我们一再看到的那样，《协和信条》设法——并且在很大程度上成功地——结束了这些争论。《协和信条》的撰写过程是很复杂的， 我们无须在这里赘述，只须指出，它的主要设计者，除了其他许多次要人物之外，是雅各布·安德烈亚（Jacob Andreae）和马丁·切姆尼茨。至于它的语调，可以公平地说，它是试图使一个分裂的教会本着梅兰希顿的协和的精神和围绕着路德派的正统而团结起来的一种尝试。因此，在这两个伟大的改革者明显不一致的地方，《协和信条》选择了路德的主张，但是，《协和信条》里仍然有很多梅兰希顿的精神。

至于《协和信条》的成果，它成功地在路德主义和加尔文主义之间划出了一个明确的分界线，成功地使大多数的路德派团体团结在一起。前者（划出明确的分界线）是为后者（使路德派团体团结）付出的必要的代价，而且《协和信条》可以说是结束了这样一个时代，那时“大家感情用事，而且对一些信条的崇拜令人想起了拜占廷地区的教条主义斗争的最坏的时期”。《协和信条》实际上是在1577年完成的——在随后三年里做了一些次要的修改，尤其是在前言里——在1580年正式发表。不久之后，8，188个神学家和牧师，以及51个王子和次要的领主，连同35个城市，签署了《协和信条》。《协和信条》便同《使徒信经》、《尼西亚信经》和《亚他那修信经》，连同《奥格斯堡信经》以及路德派若干其他基本文件一起发表，后来被称为《协和书籍》（The Book of Concord）。在四个世纪里，《协和书籍》一直是路德派基督教团体内部的主要团结因素。