17-3清教徒改革宗灵修神学
2、基督的义与罪人的义
罗马天主教教理问答主张，在称义的过程中，基督的义必须被罪人自己的义所支持。天特法令第十六章在论及称义的时候指出，信徒通过与恩典相配合而赢得称义。如果他持守到底，他就会得到上帝的赏赐。然而，这正是犹太人在《罗马书》10章3至4节中所犯的错误，他们以为能够在自己里面找到什么东西，可以帮助他们在上帝面前立自己的义。如《罗马书》10章3至4节所说：“因为不知道上帝的义，想要立自己的义，就不服上帝的义了。律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。”
根据新教神学的教导，基督所应得的公义丝毫不能容忍人为的添加。在上帝公义的眼中，我们所有的义都像污秽的衣服（赛64：6）。无论是我们在上帝的慈爱和恩典中的最甜蜜的经历，还是圣灵赐给我们的信心，都不能给基督那洁白的义袍添加半点功德。除了基督耶稣的公义之外，没有任何事情能够满足上帝的公义。我们只不过是“蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义”（罗3：24：参见伯25：4-6）。
天主教混淆了称义中的恩典和工作。他们认为，两者都是称义所必备的。天特会议强调了恩典在信徒的功德中所扮演的角色，并且指出，功德应被视为是信徒自己的，真正的功德源于自由意志和内在的恩典。圣经和新教则断言，称义是只有靠着上帝主权的恩典，通过信心才能完成的，与信徒的功德丝毫无关（约2：9）。我们称义的最终根基在于上帝主权的拣选。如《提摩太后书》2章19节所说：“然而，上帝坚固的根基立住了。上面有这印记说：“主认识谁是的人。”在称义的过程中，上帝在永恒中的预旨是通过祂的恩典之约来成就的，而那永约则植根于基督所成就的赎罪之功。蒙拣选的罪人正是通过恩典，因着信心来领受这赎罪之功的（罗9-10）。
3、称义是否有等级
在天主教教理问答中认为，称义有不同的等级，教会的教导有“无疑问的信心”（implicit faith）。圣经和新教则不支持这样的主张。我们要么被称义，要么没有被称义：要么完全活在恩典之下，要么完全活在震怒之下。在《路加福音》18章中，回到家中的税吏已经被称义了，而法利赛人则依旧没有被称义。如14节所说：“我告诉你们：这人回家去比那人倒算为义了。”使税吏称义的信心，不是教会教导中的“无疑问的信心”，而是他个人对上帝怜悯的全然信赖。这样的称义，本于上帝对罪人的绝对恩宠，而并非如《天特法令》16章所说的那样，源于人内在的美德。
4、称义与圣礼
在天主教教理问答中将接受上帝的恩典与接受圣礼联系在一起。用经院主义的术语来说，按照天特总会的教导，洗礼（而非信心）是称义的工具因（instrumental cause），个人的义（而非归算的义）是称义的形式因（formal cause）。这样，根据天特会议，在有形教会之外称义，或者没有经过洗礼而称义，都是不可能的。这样的教导不仅与圣经中的先例相抵触（路23：39-43），而且剥夺了信徒通过信心直接与基督建立联系的权利，因为它容让圣礼成为了基督和信徒之间的拦阻。正式的宗教仪式、恩典的自动交通和对教会的依赖，使得圣礼制度很容易变为救主的替代者。任何形式的圣礼主义都有损于基督的尊荣，因为它视自身为得救的条件。
另一方面，新教主张，信心是称义的工具因，外在于信徒，并且归算给信徒的基督的义，则是称义的形式因，也是上帝称罪人为义的基础。“上帝使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在里面成为上帝的义”（林后5：21：参见罗3：26）。称义的形式因只在于基督的义，坚持这一点是至关重要的，因为整本圣经关于人性败坏的教义已经阐明，天然人的内在属性之中没有义，上帝不能以其为基础来作出称义的判决。《诗篇》14篇3节说：“他们都偏离正路，一同变为污秽：并没有行善的，连一个也没有。”对于改教家而言，信心是罪人自己对基督的有意识的、直接的信靠，信心的对象唯独在于基督。这样的信心会将罪人带入基督的教会，使他成为身体中的一个肢体，即使他从来没有听说过有形教会这个概念。圣礼的功用不在于使人得救，而在于成全门徒。恩典是因着信心接受的，圣礼是恩典的标志和印记：它们不是使人称义之信心的一部分。
如果教会是圣礼的分配者，而圣礼又是得救所必需的，那么教会就自然成为了救恩的分配者。这样，我们便找到了天主教的根本错误：在得救的问题上以教会取代了基督。她错误的称义观无可避免地会产生许多后果，以上所举的只是其中的一个例子。尽管召开了梵蒂冈第二次会议，天主教仍然没有放弃天特会议在因信称义之教义上的错误。如斯密斯（Martin Smyth）所言，除非在这一点上发生了改变，否则，“天主教与新教在称义的教义上不可能有诚实的和解。”1994年3月29日，四十位福音派新教人士和天主教人士联合签署了一份文件，名为《福音派与天主教联合起来：基督徒在第三个千年中的使命》Evangelical and Catholics Together:The Christian Mission in the Third Millenium）。然而，这份文件只不过再次见证了下述观点：合作只能以逃避，而不能以解释作为基础。
五、驳斥阿民念主义和反律主义
阿民念主义者错误地认为，称义的部分基础是信心。通过倡导称义中的有条件的预定和有条件的信心（上帝拣选和拯救那些相信的人），阿民念主义设计了一个残酷的骗局。阿民念主义者把信心视为使得救成为可能的条件，被欧文嘲讽为一件不可能的事，“就好像一个人答应给一个瞎子一千英镑，条件是他能够看见。”在欧文看来，阿民念主义者的基督“只是半个中保”，因为祂只成就了救恩的目的，却没有使人获得救恩的工具。
司布真的描述更为形象。他把阿民念主义和加尔文主义喻为两座桥。阿民念主义的桥非常，宽敞而且好走，但它无法把行人安全地带到河的对岸。它让天然人用堕落的意志去操练在基督里的信心，这实际上是无法实现的。所以，它会因为缺乏与上帝的永恒相交而中断。加尔文主义的桥是窄的，却横跨整条河流，因为就得救和称义而言，基督耶稣既是阿拉法，又是俄梅戛。阿民念主义似乎带给人盼望，然而，它的盼望却无法实现，因为它要倚赖败坏的人性去行动。阿民念主义的做法使千万灵魂被蒙蔽。他们误以为，凭借意志的一个简单的行动，自己已经接受了基督，但他们却没有尊基督为主。他们想象着自己已经拥有了救赎性信心，但实际的生活却显示出，他们的灵性依然是死的。加尔文主义带给人的是真实的盼望，因为它在称义和得救的事情上完全仰赖基督的成就和圣灵的工作。圣灵将救赎性信心赐给人，并且永远保守着它。
总之，如果我们以人的信心、善行、或其它任何事情作为自己称义的基础，那么称义的根基就会倒塌。因为，一些与“是否足够”相关的问题会不可避免地浮出水面，这些问题让人感到痛苦、疑惑和绝望：我的信心是否足够坚定？我生命中的恩典的果子是否足够？我的经历是否足够深入、清晰和持久？我信心中的每一点不足都会动摇我属灵生命的根基。即使是我最好的信靠，也总是带有缺陷的。即使在有真正的信心，我生命中仍然有不敬虔的成分。如果没有基督，我生命中的至宝之处也只不过像“污秽的衣服”（赛64：6）
太多的基督徒陷入绝望，因为他们没有分清自己所站立的磐石和自己藉以站立在磐石之上的信心。信心并不是我们的磐石：基督才是我们的磐石。我们得到信心，不是因着信任自己的信心，或仰望信心，而是因着仰望基督。仰望基督就是信心。
完全的信心、伟大的信心、结果子的信心或者坚定的信心，都不能使人称义。如果我们以我们自己的信心为得救的条件，我们就是在破坏福音。我们的信心可能是软弱的、不成熟的和胆怯的，有时甚至是不能察觉的。但是，只要它是真正的信心，它就是使人称义的信心（太6：30）。我们信心的程度会影响到成圣和得救的确据，却不会影响到称义。就称义而论，信心的价值不在于它的程度，而在于藉着它，我们得以与基督和祂荣耀的成就联结在一起。如汤纳姆（GeorgeDowname）所说：“如果一只弱小的手能够把肉放到嘴中，那么它就和一只更强壮的手一样，出色地完成了供应身体营养的职责。因为滋补身体的不是手的力量，而是肉的营养。
有太多的时候，我们过于关注自己信心的质量、知罪的质量、因福音而悔改的质量，或者爱弟兄的质量，以之来确认我们的称义。我们忘记了，只有基督才能单单通过恩典中的信心来拯救我们。伯纳（Horatius Bonar）指出：“使人得救的不是信心的力量，而是牺牲的完全性：信心的软弱、眼目的昏花和双手的颤抖，都不能改变我们燔祭的功效。”
基督是坚固磐石，昨日，今日，一直到永远是一样的（来13：8）。正如一首古老的圣诗所唱的那样：
我心所望别无根基，
只有救主流血公义；
除此以外空虚无凭，
只靠耶稣救主圣名。
立在基督磐石坚固，
其余根基全是沙土。
我们必须抵制反律主义或极端加尔文主义（hyper-Calvinistic）的倾向。这些倾向否认实际的称义需要在时间内发生，罪人需要通过信心亲自进入到基督里面。例如，凯布尔（Abraham Kuyper）的观点就超出了多特总会所定信条的范围。根据他的描述，因信称义只不过是“变得意识到”（becoming conscious）我们从永恒中，并且在基督的复活里，已经被上帝称义了。盖茨比（William Gadsby）、菲尔伯特（J.C.Philpot）和多数严格的浸礼派人士都持相似的观点。他们宣称，信徒在时间中被称义，只与他自己的良心有关，是圣灵见证的结果。这种错误的观点早在清教徒时代就已经存在了。在回应同时代之阿民念主义者的时候，古德文写道：“有人认为，我被称义只与自己的良心法庭有关。这种说法是徒劳无益的。保罗和其他使徒得以称义的信心，是他们相信他们靠着基督可以（mightbe）被称义，而不是相信他们已经被称义了。”
那种认为信徒不需要在时间中因着信而被实际称义的观点，还面临着另外三个挑战：第一，它与《罗马书》4章的教导抵触，6至8节清楚地表明，基督的义是在时间中被归算的。第二，时间本身将会成为一个纯粹的括号，因为上帝的子民在重生之前，将不再被视为“可怒之子，和别人一样”（弗2：3）。如果因信称义不是使罪人脱离可怒的状态，进入蒙恩的状态，而只是对永恒中称义的确认，那么与唯独因信称义相关的所有历史事实都会被一扫而空。第三，如果因信称义对个人和历史来说不是必需的，那么称义所结的果子，向罪而死，向基督而活，同样会变得不再重要。人们大可严肃地问道，“我们可以仍在罪中，叫恩典显多吗？”（罗6：2）。保罗在《罗马书》6章中极力地反对这种观点。
我们已经说明，真正的基督徒不可能没有好行为。使人称义的信心是一个产生好行为的信心。“没有行为的信心是死的”（雅2：21）——请注意，是死的，而不是病的，或快要死的。救赎性信心必然有好行为相伴。基督在哪里施行拯救，祂同样会在那里行使主权。这与反律主义的基本原则刚好相反。反律主义者认为，信徒可以完全无视上帝的律法，因为他无须以遵守律法作为得救的方法。其实，根据圣经有关信徒的教导，在因信称义之前，他们是被律法定罪的；在得救之后，基督又差他们回到律法之中，为要尊祂为主，并在生活中存感恩的心来顺服祂的话语。如路德所说，律法就像笞鞭，上帝先用它把我们赶到基督的面前，然而，在此之后，律法又像是手杖，帮助我们行走天路。
今天，面对着不同形式的天主教教义、反律主义、阿民念主义和现代主义，基督徒时常会感到，很难在圣经中为因信称义的教义找到正确的位置。麦格雷斯（Alister McGrath）注意到：“在本世纪，我们目睹到一种趋势，即：有越来越多的人把称义的教义和人类存在意义的问题联系在一起，事实上，这教义本应被限定在一个更加具体的范畴，即人在上帝面前（coramDeo）称义。这一趋势成为了存在主义者重新解释这一教义的根据。”但是，如果在福音的自由性的语境下表达唯独因信称义，有些人难道不会大胆地说，“这是一种危险的教导”？
他们当然会，而且在某种意义上说，他们是对的。在唯独因信称义的教义被正确地理解和传讲的时候，它会揭露出，属肉体的人对福音的排他性和自由性存在着天然的敌意。因此，这一教义被阿民念主义的“能做”（can-do）和反律主义的“无须做”（won’t-do）所扭曲，其结果就是生命被摧残。将信心视为得救的条件（阿民念主义），是对信心的过分强调。但是，认为救赎性信心无需结出果子（反律主义），则是对信心的过分轻视。我们出死入生，不是因着信心与善行的联合（天主教教义），不是因着作为恩典之行动的信心（阿民念主义），不是因为信心接受了圣灵的见证（反律主义），也不是因为信心关乎到人类存在的意义（现代存在主义），而是单单凭藉着信心接受了基督的义。
如果我们以合乎圣经的方式，平衡地传讲唯独因信称义，那么该教义就不是某个宗派的偏好，而是福音的核心，是三一上帝之荣耀福音的精髓，是进入天国的钥匙。慕理（John Murray）写道：“因信称义是福音欢庆的号角。因为它向贫穷困苦的人宣告，他们唯一的希望之门，就是在完全无助的状态下，投身于救主的恩典、权柄和公义”
处身于这样一个颓废和绝望的时代，我们迫切需要以合乎圣经的方式来传讲这一教义，竭力为之争辩。无论是对于教会的身份、基督教神学的本质和福音的传扬，还是对于信仰的圣经基础和经历性基础，这一教义都有重要的相关性。因信称义不仅依然“影响着教会是站立或是跌倒”（路德语，articulus stantis et cadentis ecclesiae)，还决定着我们每个人在上帝面前是站立，还是跌倒。唯独因信称义必须由你和我去承认，去经历。它是关乎到永生或永死的大事。
