13-2清教徒改革宗灵修神学
四、信心的确据
信心与确据之间的关系问题成为英格兰“清教主义”与“荷兰第二次宗教改革”中的焦点。这个时代的神学家认为，要理解它们之间的关系，就必须在主体性与客体性之间、在圣经和经验之间、在圣道与圣灵之间达成一种微妙的平衡。
在探讨确据的过程中，清教神学家与“第二次宗教改革运动”中的神学家在对待圣经信息、解释和讲解时都努力忠于圣经权威。因为圣经表明，在活泼的信心和某种规范性的确据之间有一种很强的张力，随之而来的可能是缺少确据，真正的问题是：如何将这种圣经中的张力在一种牧养背景下有血有肉地表达出来？在一份对早期宗教改革的教义原则所做的小心翼翼的补充中，英格兰清教神学家与“第二次宗教改革”中的神学家都决定，确据要比简单安息于上帝在基督里的应许中更复杂。若将其准确地置于圣经、基督、三一上帝的背景下来理解，那人内心的蒙恩确据及圣灵的见证就都有某种有效的地位，成为信徒确信次要的根基。这种确据的根基在英格兰“清教运动”与“荷兰第二次宗教改革运动”的信条中都被典范化了。荷兰神学家将它们纳入到了《多特信条》（Canons ofDort，1619年）中，宣称确据的根基是：“（1）相信上帝的应许—–（2）圣灵与我们的心同作见证我们是上帝的儿女—–（3）一种试图保守无亏的良心，并且行各样善事的真挚与圣洁的愿望”（第二项第十条）。英格兰清教神学家则将它们纳入到《威斯敏斯德信条中》（1647年），宣称确信的根基：“乃是基于上帝拯救人的可靠应许，基于心中存有获得这应许所必有的诸般美德的明证，又基于赐人儿子名分的圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女”（十八章第二部分）。
确信的根基问题，在神学家们阐发关于确信的术语及专论时，在英格兰清教运动与“荷兰第二次宗教改革”中都产生了一种特殊的紧张情绪。他们怜悯信心软弱之人的教牧意义，迫切催促、劝勉和邀请人在信心上长进，并对暂时性的信心及其他形式的虚假信心进行了剖析，从而说明他们应如何来预尝在基督里与上帝相交的滋味。通过提升确信次要根基中“蒙恩证据”的地位（例如，蒙恩的内在见证与圣灵的见证），使它从在加尔文思想中所占的“次要地位”提升到一种“重要地位”，正如格拉夫兰德断言的那样，英格兰清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”中的神学家不过是出于教牧原因，将加尔文已打开的“小缝”又扩大了一点，好让那“作为信心确证的标记”进来罢了。那些指责清教神学家与“第二次宗教改革”神学家犯了一种病态自省和人本主义错误的人，不过是对这一标记产生了误解而已。实际情形是，当代基督徒有太多东西要从英格兰清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”神学家们那里去学习。他们之所以慎重地对个人和属灵经验进行省察，乃是因为他们迫切想找到三一上帝之手在他们生命中的作为，并因此将所有荣耀归给拣选人的圣父、救赎的圣子和应用的圣灵。
随着加尔文与早期宗教改革家关于确信的观点不断增加，清教神学家和“第二次宗教改革”神学家进一步从教牧方面和神学方面发展了关于确信的教义，使其从一种基督论框架转向了一种三一论框架。宗教改革家与后宗教改革家可能有不同的侧重，但他们在这一点上却是一致的：就是应当从根本上将对救恩的确信视为所有基督徒的财富，尽管他们的自觉意识有程度之别。“尽管”这个从句至关重要，因为诸如《诗篇》第88篇便告诫我们，即便是我们缺少确据，也不能因此否认我们的救赎。这个从句同样也通过肯定不应当将那种常规情形与确信问题上的那种必不可少的情形等同起来，表明了牧师对圣经的敏感。
对清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”神学家来说，确信是上帝对整个人的恩赐，包括人的理性和意志。因为人的意志依靠其自身的能力无法选择上帝或忠于上帝，神学家们感觉到了发展出一种清晰的确信教义的极大需要。他们认识到自己内心的诡诈，害怕把上帝没有赐给自己的东西认为已经赐给了。另一方面，他们同样也憎恶人的不信。他们知道，上帝是值得人信赖的。因此，他们的目标、责任和愿望就是要对祂有信心和确信。
从某种意义上讲，确信是宗教改革运动后最重要的问题。而且，绝大多数教会都从中受益。清教运动与“第二次宗教改革”对确信的解释，只要不流于无圣经依据的神秘主义，就会对教会的灵性健康有所贡献。作为一项原则，神学家们展示出一种健康的、以基督论为核心的三一论框架中由圣经规范的保罗式神秘主义。从这种神学观点中，孕育出了他们对经验性宗教信仰的注重，它并没有引导人们“偏离”基督，而是使他们“归向”基督以增强其信心与确信。通过诚实相信这种纯正的经验性信仰是来自基督和祂圣灵的，他们的目的就是要将这种经验栖身于客观的福音里面。
神学家们并无任何将主观宗教与客观宗教分割开的企图。他们也不会赞同这种作法。他们或许早就认识到，这样的宗教信仰会导致“脑满心空”的情况出现。宗教改革之后的改革家目的是就要达到整个心灵、理性的敬虔。他们需要这种感受到上帝恩典并安息在这基础上的信心与确信。某些后宗教改革家或许应该将这种对经验的注重更加彻底地与圣经和基督联系起来，而他们的教导没有留下使人怀疑这就是他们初衷的余地。
英格兰清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”中的神学家在确信问题上的共同信念远远超越了他们彼此间的差异。这两个群体都教导人们说，对个人的救恩有完全的确信是信心之果，而并非信心的本质。两者都教导人们，确信是无法与圣经、三位一体和基督论框架分割开来的。两者都教导人们，确信是来自圣灵的。圣灵引导信徒安息于上帝的应许之上，光照他从蒙恩的标记得出结论说他就是上帝的儿女，又将圣道应用于他的良心中，承认基督是他的救主。
两个群体中的某些领袖或许曾对这些确信模式的重要的地位有不恰当的认识，也没有认识到各种形式的确信在应用时可以使人不同程度地受益。有些人认为，圣灵直接的见证超越于通过信心反省内心蒙恩确证所获得的确信之上。其他人认识到了这种危险，将这两种形式的确信结合在了一起。尽管这两个群体中的某些人更注重圣灵所光照的三段论推理，但他们仍就确信的本质完全达成一致，认为确信最根本的基础在于上帝的应许。
两个群体中的神学家都承认，信徒发现自己个体性的、经验性的处境在不断地发生变化。他们教导人们说，圣灵最清楚在某一既定时间要将哪种确信落实在信徒身上。两个群体都承认，确信是以恩约为基础，以基督的宝血来印证，并最终以永恒拣选为根基。双方都承认，尽管确信在今生仍不完全，在程度上也有所差异，而且常常因为患难和疑虑被削弱，但是，对确信的丰富却绝不能想当然。它一直都是三一上帝主权的赐予。不过，也必须勤勉地通过蒙恩之道来寻求。然而，唯有当它明确显出果效来，诸如对上帝以及祂国度的热爱，儿女般的顺服，敬虔的悔改，恨恶罪，兄弟之爱，以及谦卑的崇拜时，才能成为根基稳固的确信。
当然，总体而言，英格兰清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”中的神学家，在确信的某些方面有所差异。下面这一点却是最重要的：
作为一个整体，英格兰清教神学家更倾向于强调“蒙恩的标记”，甚于“荷兰第二次宗教改革”中的神学家；而后者则更强调“蒙恩的进阶”，甚于自己海峡对岸的弟兄。就这一方面而言，它似乎表明，英格兰人对荷兰人的影响比反过来的影响要更强烈一些。雅各布斯·科尔曼，一位著名的“第二次宗教改革运动”神学家和无数清教著作的译者，承认“关于敬虔操练的书很少：所以，我们便倚重英格兰人，因为那里的神学家在这一方面有很好的训练。
荷兰神学家比英格兰神学家更倾向于将上帝恩典的工作加以系统化，更注重圣灵向人施恩的阶段。例如，荷兰神学家比英格兰神学家更强调圣灵直接的内在见证，并将这一见证同三段论式的结论隔离开来。他们将圣灵的印证视为一种特殊工作，是外在于并超越于那种规范性的信仰经验之上的。他们更关注在良心法庭上的称义，将其视为一种被印证了的确信经验，而不是一种关于如何接受确信的比喻。
荷兰神学家更多注重的是恩典进阶，而较少强调规范性的步骤，这就是为什么英格兰清教徒对各种程度的确信更宽容的主要原因。英格兰人对通过应许之道和三段论而来的确信寄予更多希望。没有一位清教徒像提林克那样教导人们说，十个人当中很少有一个人能达到这些确信形式。
荷兰神学家强调接受确信是一种出于上帝主权的赐子，而英格兰神学家则强调寻求确信是一种庄严的责任。因此，英格兰神学家经常提供详细指导，甚至是整篇整篇的专论，论述如何获得确信以及为什么信徒必须竭力追求。
因此，英格兰清教神学家所侧重的是出于信心的“行为”（actus）；荷兰神学家所强调的则是出于信心的“习惯”（habitus）。然而，这两个群体中的神学家都努力在出于习惯和出于信心的行为之间求得平衡。他们认识到，倘若人们忽略了“习惯”，就可能鼓励一种“唯意志论”（voluntarism）：倘若人们贬低了行动，一种昏昏然的反律主义，亦即将信心视为某种“拥有”之物而非要“操练”之事，就可能出现。
英格兰人强调必须有确信的果子。他们更倾向于倚重实际生活中的三段论；荷兰人则日趋倾向于神秘主义的三段论。格拉夫兰德与范得林德对这种转变提出了尖锐的批评，但范得林德却未能注意到这种神秘主义的三段论同样也是无法与圣灵的光照分割开来的。另外，英格兰人更注重信心的行动，这种强调使人在讲述确信据的时候更具有福音化的倾向，也更加注重对感觉的应用。
对英格兰与荷兰神学家之间这种不同侧重，不可夸大。这两场运动都包含了各样不同的侧重，以致对其作为群体而言确实的东西，到每个人那里则各有不同。例如，那些强调预定与恩约的单边性特点的英格兰与荷兰神学家，同样也倾向于强调在上帝应许中那种在我们自身之外的确信（extra nos）。那些强调立约的条件性的神学家，同样也强调通过三段论方式和圣灵的直接见证而在我们内心发现的确信（intra nos）。清教徒的不同侧重，诸如约翰·欧文、与理查德·巴克斯特，及第二次宗教改革的神学家，诸如亚历山大·孔慕理与威廉·布雷克，都在宽泛的一致中表现出相当不同的侧重。
有些神学家，诸如托马斯·古德文，则是将英格兰清教主义与荷兰第二次宗教改革运动中的强调结合在一起。古德文对蒙恩的标记与蒙恩的进阶都有进一步的发展。他将人蒙恩的经历系统化的程度超过欧文，但却比不上孔慕理。他虽然强调圣灵内在的见证，但却为三段论留下了一种“舒适的相信”的角色。尽管他肯定人应当盼望自己达成得救的确信，但他却强调完全的确信的稀缺性。他既强调确信是来自上帝的主权恩赐，也强调追求确信乃是信徒的严肃责任。
从清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”中的神学家中产生的信息乃是这样：确信是信心之精华；它与信心的操练密不可分。确信因对上帝应许之信，通过蒙恩的内在证据，又通过圣灵的见证而增长。对这些蒙恩之道中的任何一种方法，都需勤勉祷告，孜孜以求；没有任何一种蒙恩之道同其它蒙恩之道分裂开来。如果不恰当地强调侧重其中某一种，就会导致对其它蒙恩之道的歪曲。在整个过程中，信徒始终要依靠圣灵的应用和落实之功。
五、对教会的教训
总之，在这里英格兰清教运动与“荷兰第二次宗教改革”对现代教会有以下教训：
第一，我们从清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”神学家身上学到，我们在圣经伟大的真理面前务要谦卑自己。两场运动的神学家都从圣经中找到了他们所需的一切。圣经中既有教义的系统、崇拜的指南，也有教会的秩序，而这一切都是上帝所呼出的，是完备、自足的，也是有力的。我们必须重视这一权威，并要保守它免受侵害。
清教运动与“荷兰第二次宗教改革”呼吁我们珍视圣经中所启示的上帝观，圣经中所启示的上帝大有威荣，也充满温柔。这种上帝观必有助于我们热爱那位丰丰满满、有恩典的主耶稣，远超我们所能做的一切之上。清教牧师与“荷兰第二次宗教改革”中的牧师切愿让万民在基督面前屈膝，尊祂为主，以求得洁净、医治和永生。
第二，英格兰清教运动与“荷兰第二次宗教改革”不仅向我们揭示了我们无可救药的邪恶之心及这个世界的败坏，也呼吁我们来预尝新约中自由崇拜的滋味，从而为我们提供了一种平衡。同样道理，我们也必须恢复对罪的可怕程度的意识，并要对我们在上帝子民在成圣方面的穷乏而忧伤，并借着基督和祂的圣灵呼召众信徒来担负起有君尊的祭司身份来。清教运动与“荷兰第二次宗教改革”在治死旧人的操练，以及经历与那位可称颂的三一上帝神圣位格间相交的无尽丰富上，有很多东西可以教导人们——当今的教会有很多东西需要从这些教导中去学习。
第三，正如成圣的教义必然是从称义的教义中发展而来的一样，英格兰“清教运动”与“荷兰第二次宗教改革”也是从宗教改革中发展而来的。宗教改革与这两场运动之间的关系是一种例证关系，说明称义与成圣之间那种无法割裂的关系。我们若要教会中达到更加圣洁这一目标，就需要更加清晰地将因信称义的教义教导给人们。
在这一点上，必须避免两种极端的情况：一是以牺牲符合圣经的成圣的敬虔为代价，来对称义教义加以精细化，这对“第二次宗教改革”之前的荷兰正统神学而言，乃是普遍适用的；二是以牺牲与称义教义上的精细为代价的成圣，即存在于少数清教徒中，如理查德·巴克斯特等人中的一种倾向。正如大多数清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”中的神学家一样，我们必须努力在一种教义上的精细与合乎圣经的敬虔之间追求一种平衡，并因此承认两者之间不可分割的联系。
我们必须大力推进一种符合圣经的经验性敬虔，强调称义与成圣的经验。正如在称义中对基督经验性的知识乃是根本一样，我们认识祂乃是一位“照麦基洗得的次序所设立的大祭司”，祂要作王治理我们。“清教运动”与“荷兰第二次宗教改革运动”中这种经验性的敬虔之所以充满活力，乃是因为它既注重合乎圣经的默想、对谦卑的培养，也注重患难的益处。
第四，正如宗教改革家要努力通过奥古斯丁回到使徒时代的教训一样，清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”中的神学家，同样也努力回到由宗教改革家们所解释的使徒教导与实践中。同样，我们也必须努力传承他们的工作，这乃是以基督为源头的（祂是旧约真理的顶峰与完成），并由众使徒、奥古斯丁、宗教改革家、清教徒、与“第二次宗教改革”中的神学家所传给我们的。今天的教会必须培养起那种单纯的合乎圣经的、神本主义的和以基督为中心的崇拜。
我们必须为不断改革教会中的教义与生活努力。正如清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”中神学家从未厌倦告诉我们的那样，改革必然是从个人开始。宗教改革运动怎样从基层、从影响个人的心灵开始，照样我们也必须努力改革我们的讲台和会众，在我们所处的时代带来一场改革。唯愿我们能以祷告之心，勤勉地运用各种蒙恩之道，以此提高我们自己和我们家庭的灵性，使我们回到那种由“荷兰第二次宗教改革”中的神学家与清教神学家所实行的每天敬拜中。
清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”中的神学家努力追求的乃是生活中灵性平衡。在他们的良心中，在家庭中，在工作中，在教会中，他们寻求的都是“唯独上帝的荣耀”（soli Deogloria）。他们认为，并无任何神圣与世俗之分，他们的整个生命全都献给了侍奉上帝的工作。我们必须从他们身上学习，我们所做的一切必须是为荣耀上帝而行的。
最后，正如清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”中的神学家一样，我们必须努力让神学研究服从于在这个世界上的上帝之国。因此，我们必须避免将神学上的追求与实践仅仅视为一种学术性的事业。正如以前的神学家那样，我们必须追求这样一种学术：“愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在天上。”正如巴刻（J.I.Packer）在论到清教徒时所说（同样也可以适用于与之相应的荷兰宗教改革者。）
清教徒使我意识到，所有的神学同时也是灵修学，从这种意义上讲，它都会产生某种影响，无论其好坏，无论其积极与消极，影响到接受者与上帝之间的关系，或使其缺少这种关系。倘若我们的神学没有使人的良心活过来，没有使人的心肠软下来，那它实际上就是使这两样都刚硬了：倘若它没有鼓励人对出于信心的委身，那它就必然会滋养人的骄傲。所以，那些在公众面前做神学的人，无论他是正式站在讲台之上，以书籍方式，或是非正式地坐在椅子上闲谈，都务要努力考虑到自己的思想会对人们——上帝的子民及其他人——产生什么样的影响。
另一方面，我们绝不可放弃神学研究，这一点经过“第二次宗教改革”的积淀之后在十九世纪几乎成为荷兰经验性基督教的一条标准。清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”中的神学家的学术素养无疑影响到了他们的解经与释经。在那个时代，圣灵大大地使用这样的恩赐，祂今天仍能这样做。在事物繁碎而人亦软弱的今天，唯愿上帝使我们能成为清教神学家与“荷兰第二次宗教改革神学家”那样的巨人。
