13-1清教徒改革宗灵修神学
第十三章：信心的确据：英格兰清教主义与荷兰第二次宗教改革比较
本章将对两场运动中，即英格兰“清教主义”与荷兰第二次宗教改革中关于“信心的确据”的内容进行比较。我会首先介绍一下“清教主义”与“荷兰第二次宗教改革”的定义，随后将对这两场运动中的“信心的确据”进行比较。最后，我会提出一些我们可以从这两场运动中学到的教训。
一、清教主义
要对“清教主义”与“第二次宗教改革”做出界定非常困难。最初，“清教徒”一词原本是轻蔑用语。正如伦纳德·特伦特鲁德（LeonardTrinterud）所说的那样：“在整个十六世纪，这个词经常被用作轻蔑的形容词，而非一个具有实质意义的名词，而且是被用在人们所厌弃的任何东西上。”对于经常被人们称为“清教运动之父”的威廉·伯肯斯（1558-1602年）来说，这乃是用来描述那些带有完美主义倾向者的“一个恶毒术语”。
对“清教主义”本质的界定，一直以来众说纷纭。威廉·哈勒（William Haller）将“清教主义”的核心教义视为“包罗万象的决定论，神学上则被阐释为预定论。”佩里·米勒（Perry Miller）从“清教神学精华”中看到了圣约的内容。艾伦·辛普森（Alan Simpson），则从中看到了归正概念。克里斯托福·希尔（Cristopher Hill）则强调“清教主义”所抱的政治理想。约翰·柯立芝（John Coolidge）则将“清教主义”视为对安立甘宗中那些“无关紧要的教义”（doctrine of adiaphora)，或琐碎之事的一种否定。霍克斯（R.W.Hawkes）在处理这一难题时则追问：“[英格兰清教主义]在本质上到底是一场强调圣约神学、预定及一种归正的教会仪式的神学运动呢？抑或说，它的核心是政治性的，肯定人在上帝面前不可剥夺的良心权利，自然法规则超越于独断专行的特权法庭之上，君主对议会的依赖关系，以及国家主权根基在民呢？有些现代研究已经指出了第三种可能性，清教主义的本质在于它的敬虔本质，即一种强调归信、生活性与心灵性体验的宗教。”
本文赞同霍克斯将清教徒视为试图改革并洁净英格兰教会，关心过一种敬虔生活以活出改革宗恩典教义的一群人。正如彼得·刘易斯（Peter Lewis）所说的那样：“清教主义产生于三个伟大领域中：新约模式的个人敬虔、纯正的教义和严格有序的教会生活。”
二、荷兰第二次宗教改革
人们对于“荷兰第二次宗教改革”的了解，要远比对英格兰“清教主义”的了解少得多：因此，就需要对其进行更为详细的介绍。荷兰的宗教改革可以划分为四个时期：路德宗时期（1517-26年），圣礼主义时期（1526-31年），再洗礼派时期（1531-45年），以及最具影响力的时期，即加尔文主义者的渗透时期。加尔文主义者渗透到荷兰（荷兰南部地区，大约1545年；荷兰北部地区大约1560年）从一开始就远比其人数所揭示出的重要得多。然而，荷兰的加尔文主义者在十七世纪之前却并没有大面积开花，直到经过“多特大会”（the Synod ofDord，1618-19年）的培育，并借助“第二次宗教改革”之力，亦即一场主要发生于17世纪及18世纪早期与英格兰“清教主义”无论在时间还是精神特质上都并驾齐驱的运动，才得以加强。“荷兰第二次宗教改革”的时期启于威廉·提林克（William Teellinck,1579-1629年），此人经常被称为第二次宗教改革运动之父，止于该运动最后两位优秀的推动者，亚历山大·孔慕理（Alexander Comrie,1706-74年）和西奥多·范·德格鲁（Theodorus Van der Groe,1705-84年）。
“Nadere Refomatie”这一术语之所以成为一个难题，乃是因为对于“Nadere”一词并没有任何标准的英文翻译。从字义上讲，“NadereRefomatie”意思是指一种更切近，更深入，或者说更精确的宗教改革。它注重在人们生命中、教会崇拜及在社会中将宗教改革精神更加强有力实施出来。
那些试图翻译“Nadere Refomatie”一词的人，不可避免地会使自己的翻译带上个人对其重要性所做的判断。例如，这个词已被人们译成“深入的宗教改革，”这是不准确的，因为它暗示第一次宗教改革进行得不够彻底。“Nadere Refomatie”的神学家们的本意却并非如此。毋宁说，他们试图将宗教改革的真理应用到实际/日常生活中。为了避免这种错误的暗示，哥尼流·格拉弗兰德（Cornelis Graafland）提出了“继续宗教改革”或“第二次宗教改革”。然而，“继续”一词有也其不足之处；它并没有对“Nadere Refomatie”与宗教改革本身作出区分，而且它听起来也有些怪异。
我选择用“荷兰第二次宗教改革”或是“第二次宗教改革”。尽管这种译法失去了宗教改革作为一项进展中的工作的意思，但它却有长期传承，而且似乎学者中间也已接受了这一点。再者，“第二次宗教改革”也是一个那个时代某些早期荷兰神学家就已经在使用的术语。例如，雅各布斯·科尔曼（Jacobus Koelman，1632-1695年），此人与苏格兰第二次宗教改革有很多渊源，便将这场发生在荷兰的运动称为“第二次宗教改革”或是“第二次净化”。从历史角度而言，在荷兰、英格兰与苏格兰都出现了第二次宗教改革，以巩固宗教改革的成果，并将宗教改革工作发扬光大。
我并不喜欢用“荷兰精细主义”（Dutch Precisianism），“荷兰敬虔主义”（Dutch Pietism),“荷兰清教主义”（Dutch Puritanism)，有下列几种原因。“荷兰精细主义”使“荷兰第二次宗教改革”听起来具有过于强烈的律法主义色彩。诚然，大多数第二次宗教改革的神学家都推动一种消极的伦理。例如，吉斯伯特·沃修斯（Gisbertus Voetius）禁止人们有诸如“光顾酒吧、赌博、穿华丽衣服、跳舞、酗酒、狂欢、吸烟、戴假发等”行为。然而，这种精细主义本身并不是目的。毋宁说，它是在面对“当时盛行的世俗性”时培养出来的，而且是作为一种维持并发展个人信心和行为抵制灵性浅薄的一种方法。
“荷兰敬虔主义”，或许乍看起来似乎是一种为人们所能接受的对“Nadere Refomatie”一词的译法。它已经被广泛用于说明这场运动中对敬虔主义的侧重。然而，这一术语同样也有其困难之处，有以下两方面原因：首先，它暗示了一种与德国敬虔主义之间的密切联系。“荷兰第二次宗教改革”先于施本尔（Spener）进行宗教改革的呼吁达半个世纪之久，而且是一场比德国敬虔主义更广泛的运动。另外，德国路德宗内部的敬虔主义更加关注的是信徒的内在生命，而不是改革社会：但是，大多数“荷兰第二次宗教改革”的神学家则关心这两方面内容。其次，敬虔主义通常被人们视为一种对新教经院派神学和教义精细化的一种反抗，但许多“荷兰第二次宗教改革”的神学家则推动了改革宗正统神学的形成并对教义进行分析。
“荷兰第二次宗教改革”同样也被称为“荷兰清教主义运动”。但是，这种描述又有多少准确性和帮助性呢？
三、英格兰清教主义与荷兰第二次宗教改革运动
“荷兰第二次宗教改革”与英格兰“清教主义”遥相呼应。在这两场运之间有着强有力的联系，既有历史上的联系，也有神学上的联系。吉斯·施普伦格（Keith Sprunger）已经说明，十七世纪有成千上万名英格兰与苏格兰清教徒生活在荷兰。这些信徒代表了大约四十个教会和350名牧师。荷兰政府允许这些信徒组成教会，并在荷兰改革宗教会中形成了一种英语阶层。哥尼流·普伦克（Comelis Pronk）注意到，如此众多的英格兰与苏格兰清教徒的出现必然会对荷兰教会产生某种影响。“许多荷兰改革宗牧师被英格兰清教徒实际生活中的敬虔所打动”，普伦克说到。“他们将这视为对干瘪的理性主义讲道日渐成为教会趋势的一种健康修正。”
英格兰清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”的神学家彼此尊重。他们通过个人接触和阅读彼此的作品得到了充实，他们所写的拉丁文论文和许多英文书籍被译成了荷兰文。十七世纪在荷兰印刷出版的改革宗神学著作远远超过了其他国家。
英格兰清教神学家与“荷兰第二次宗教改革”的神学家们有着共同的理想：就是要在个人、教会和国家中培育那种荣耀上帝的经验性敬虔和伦理上的精细。然而，只有英格兰有这种机会在克伦威尔年代中将这种理想变成现实。
尽管有这种表面上的相似，但英格兰“清教运动”与“荷兰第二次宗教改革”在历史上和神学上却发展出了迥然不同的特色。伯克富（Hendrkus Berkhof）将“荷兰第二次宗教改革”仅仅说成是“吹遍荷兰的英格兰加尔文主义者的敬虔生活之风”中产生出来的，便是过于简单化了。尽管英格兰“清教主义”是影响“荷兰第二次宗教改革”的主要原因，尤其是就其强调在个人和教会生活中必须有一种实际敬虔（正如威廉·霍夫，Willem op’t Hof所强调的那样）——但它却并不是唯一影响。非英格兰因素同样也有所贡献。在某些方面，荷兰宗教改革运动要比英格兰清教主义本身更具清教色彩。正如约拿单·格斯特纳（Jonathan Gerstner）所说的那样：“在英格兰，从一种正统改革宗观点来看，除了在克伦威尔统治下的那段短暂时期外，一直都要与某些不符合圣经的东西进行斗争：如主教制的存在，在《公祷书》（Bookofthe Common Prayer）和授职中的迷信仪式等等。在荷兰，这些情形却并不存在，这项工作更加微妙。那些维持现状者并不像在英格兰存在那种明显没有归正的情形。在这种背景下，真正的清教主义精神便走到了前沿。”
“荷兰第二次宗教改革”的神学家并不像自己英格兰兄弟那样对政府和教会的改革关注有加。其神学所强调的内容在诸如信心的确据上同样也有所不同。而且，荷兰教会更倾向于强调神学是一种科学，而英格兰教会则强调神学中的实际生活方面。斯普伦格注意到，威廉爱梅思（William Ames）看到了荷兰教会过于理性化，但在实际生活上则有所不足，因此便推动清教徒的敬虔，“致力于将荷兰人转变成清教。”当将荷兰改革运动狭隘地界定为荷兰清教主义运动时，这些不同之处并没有得到了充分的重视。
然而，“荷兰第二次宗教改革”的本质确实与英格兰“清教主义”对改革宗精神特质的侧重彼此相合。林德（S.Van der Linde），一位研究“荷兰第二次宗教改革”的顶级学者，称这场运动的目的是将教义与全部日常生活结合起来。林德注意到：“第二次宗教改革完全与宗教改革站在一道，与其说是抵消了人们针对改革宗教会的批评，毋宁说是针对需要改革的教会的批评”。
尽管“第二次宗教改革”主要关注的是人的灵性生命和经验，但这种关注却是通过各种方式表现出来的。正如林德指出的那样，“从沃修斯身上，我们看到了教会组织者：从爱梅思身上，我们看到了一种位颇具原创性的神学家；从提林克和布雷克身上，我们看到了敬虔生活的神学家：从罗登斯坦（Lodensteyn）身上和萨德诺（Saldenus）身上，我们看到了那些持‘神秘主义’观点、背起十字架、默想来生的人。”尽管有这些不同的侧重，林德总结说，在“第二次宗教改革”有一种潜在、精细化的内容，是无法与那种借助将全部生命都交托给上帝的敬虔之情来反对不虔不敬的意愿分开的。
那些负责编辑《第二次宗教改革文献》（Documentatitieblad Nadere Refomatie）期刊的学者，对“荷兰第二次宗教改革”做出了两种明确的界定。第一种定义形成于1983年，定义如下：
这场发生于荷兰改革宗教会（Nederduits Gerefomeerde Kerk）内部的运动，在反对当前那种普遍盛行的滥用和误解的同时，追求进一步拓展并逐步推进十六世纪的宗教改革，用一种先知般的激情来敦促人，并竭力追求对宗教改革教义和个人成圣的内在经验，把生活中各个领域都彻底圣化。
第二种定义，形成于1995年，则更为明确：
“荷兰第二次宗教改革”是荷兰改革宗教会（NederduitsGereformeerde Kerk）内部于十七、十八世纪之间兴起的一场运动，这场运动是对活泼信仰的衰退或缺失所作出的回应，将个人经历和虔敬视为信仰中具有核心意义的问题。从这种角度来看，这场运动使注重内容和程序的改革精神得以形成，并付诸适宜的教会、政治与社会机构与之相应，追求进一步地改革教会、社会和国家。
这些对“荷兰第二次宗教改革”五花八门的定义必然在某种程度上有些简单化了。正如格拉夫兰德指出的那样，“荷兰第二次宗教改革”除了神学家之间强烈的灵性亲和力外，并没有任何组织结构凌驾其上。有时候，这场运动会导致某些小规模的组织出现，如沃修斯所领导的“乌德勒支派”（Utrecht Circle），或是导致某些行动计划的制定，如那些由威廉·提林克与雅各布斯·科尔曼所制定的计划。然而，就其中的绝大部分人而言，每一位“荷兰第二次宗教改革运动”的神学家都强调对其教区人员进行改革的必要性。这种改革的召唤会因地因时而异。
与英格兰清教运动一样，“荷兰第二次宗教改革”宣扬的同样也是经验性的内容，这使精心打造的基督徒经验神学成为一种特色。尤金·奥斯特海文（Meugene Osterhaven）将这种神学界定为“归正神学的主流接受教会信条，强调新生命、归信和信徒的成圣，以便能获得关于基督救恩的一种经验性或个性化的认识。”单有宗教、教义和神学前提是不够的；感觉、经验、灵里的争战和祷告对信仰和生活来说同样也是必要的。人头脑中那种对教义的知识虽然是必要的，但必须与人心中出于圣经的体验相伴随。对“荷兰第二次宗教改革”的追随者们来说，就如对清教徒一样，那种形式化了的基督教（一种将精力耗费在外在形式上的基督教）不过比根本没有任何信仰稍好一点。因为这一原因，他们强调人对上帝内在回应的重要性。因此，信心的挣扎成为其中的主要内容。
