110-F7-2理所当然的侍奉
这些论述所阐明的都是当我们在神学中运用经院主义的方法时必须注意的问题。此处所反映的是宗教改革时期对中世纪经院主义的批判。布尔曼清楚地指明了以往的经院主义所存在的问题。宗教改革家和那些文艺复兴时期的人文主义者都对中世纪的经院主义提出了类似的反对意见。随着宗教改革所带来的复兴，布尔曼注意到教皇制的滥用、基督教教义的过度哲学化以及对并不重要的问题的争论。布尔曼处在人文主义者对中世纪经院主义的批评传统内，他指责中世纪经院主义者缺乏对古典语言的掌握，也就是说，他们对希腊文和希伯来文不精通，另外在表达上则有“晦涩难懂和语言粗俗”的特征。人文主义者一贯批判中世纪经院主义者把一些虚妄、烦琐的问题引入学者的辩论之中。因此，抗罗宗经院主义有意识地与中世纪经院主义保持不同，经过宗教改革和文艺复兴的锤炼，在形式和方法上有所改变。那些运用经院主义方法的抗罗宗人士，承认这种方法是有用的工具，在与罗马天主教争辩的时候甚至是必要的工具，但毕竟仅仅是一种工具。
布尔曼也注意到“经院神学”中所存在的积极成分，但这些积极成分并不是经院主义独有的财产，更不是中世纪经院主义独有的东西。运用“朴素、凝练的语言”，接受“精确的、辩证的方法”，这些也同样是15和16世纪时人文主义者所提倡的特点。我们应当提醒自己注意，加尔文的释经作品具有“简洁”、“流畅”、“简朴”、“轻松”的特征。这些特征通常归功于他所接受的人文主义训练，他在释经过程中大量运用了逻辑的方法，特别是三段论和三段论省略式。这些特色和方法在人文主义者中间和经院主义手册中都有大量的探讨。不管是在那些名称上就是经院主义式的作品中，还是在伊拉斯谟、墨兰顿、加尔文等人的著述中，都一致强调要重视正确的方法。后面三人更是精通文艺复兴时期的修辞学和逻辑学，并且在这些方面卓有名望。
在文艺复兴的发展和改革宗或加尔文主义经院神学的兴起之间，有着一定的积极影响。这一点在拉姆斯哲学对改革宗神学的影响上可以明显地看到。拉姆斯（Petrus Ramus）是意大利北部文艺复兴中著名的人物，他坚决反对中世纪所盛行的古老的亚里士多德式逻辑。他强调“选题”（invention），并且“整理”（disposition）。前者要求对论辩的题目进行详尽的考察，目的就在于发现到底论辩的事项是什么；后者就是要对所发现的材料做出适宜的安排。拉姆斯的这种强调使得他与文艺复兴早期逻辑学家（如阿格里科拉和墨兰顿）联系在一起。另外，他也喜欢把论证和论题分为两部分，先探讨第一部分，然后探讨第二部分。这种方法和他的前辈们极其类似。[22]超出拉姆斯本人的意愿，拉姆斯的这种二分法被运用到了极致，对于早期改革宗经院主义的体系化发挥了至关重要的作用。Szegedunus所著的Theologiae sincerae loci communes
，波兰尼斯（Polanus）所著的Partitions theologiae和Syntagma theologiae，埃梅斯（William Ames）所著的《神学精华》（Marrow of Theology），德洛纳（DeLaune）所著的颇有影响的Institutio chsirtianae religionis spitome，柏金斯所著的《金链》（Golden Chaine），都显明逻辑上的二分法在这一时期神学体系的架构和次序上的重要影响，而这种方式则有可能是在拉姆斯的影响下发生的。换言之，这一切都表明，文艺复兴时期的这一模式对经院主义方法的更新有着定型性的影响。
像布尔曼和爱德华·利这样的抗罗宗经院主义者，都一致赞成早期经院主义和人文主义所倡导的简洁、凝练的语言，他们追随人文主义的倾向，常常憎恶语言的粗俗。抗罗宗经院主义者努力把语言学上精湛的技巧贯彻到神学著述中，他们不仅精通希腊文和希伯来文，并且对同源的阿拉姆语和叙利亚语也有掌握，而这恰恰是来自人文主义者对语言的重视。正如中世纪经院主义者一样，抗罗宗经院主义者也赞同使用逻辑和辩证法，但他们所掌握的逻辑技巧则是来自经过文艺复兴洗炼的课本。17世纪神学六论的方式与中世纪西班牙的彼得[23]的经院主义逻辑有一定的关联，但可能与墨兰顿人文主义的逻辑和修辞有更多的共同点。有人认为，“经院主义”和“人文主义”都是完整的体系，并且，他们把两者说成绝不相干的两个洞穴，有什么难处理的历史问题就硬塞进去。其实，“文艺复兴时期的人文主义”倒是“抗罗宗经院主义”的来源之一。
三、改革宗传统中的正统神学
“正统神学”所面对的问题略有不同：它所面对的并不是一个定义的问题。在某些层面上，甚至对正统神学持批判态度的人，也承认正统神学所指的就是“纯正教导”，或对“纯正教导”的渴慕。问题的核心并不在于这个词到底是指什么，关键在于某些正统神学的捍卫者的态度。因此，一直有人嘲笑“正统神学”对待异端分子有些残酷无情（一些对正统神学过分热情的人确实犯过此类的罪，不仅是在抗罗宗正统神学时期，甚至在整个历史过程中，都有这种现象）。大部分改革宗人士哪怕对历史略有所知，也会回避塞维图斯（Michael Servetus）1553年在日内瓦被烧死的悲惨结局，同时也不愿意面对再洗礼派人士在苏黎世被溺毙的事——在当时的人们看来，如此处置那些非要在水中受浸的人，既合乎公义，又有诗意之美。
为此，我们可以借用美国枪支协会为自己辩护所用的一个词，并不是“正确的教训”杀人，而是人杀人。也许把正统教义与攻击性的枪支相比并不合适，因为正统神学的主要目的并不是攻击别人。事实上，正统神学的主要目的乃是正确的教导，也就是把真理传递给别人，使别人能够得救。用16、17世纪的话来说，就是信靠基督的群体以诚实、完整的认信把真道保存下来。之所以保持这种信条式的认信方式，就在于确信改革宗教会的信条和教理问答合乎圣经，并且相信以圣经为根基的教义和实践乃是基督徒群体之生活基础。这样的正统神学之所以排斥非正统异端性的教导，就是因为后者要改变甚至废除教会的信条，最终逐渐使基督教群体之信仰归于灭亡。事实上，塞维图斯这个人，愿上帝怜悯他的灵魂，他确实想废除《尼西亚信经》和教会对“基督是完全的上帝”这一教义的信奉。我们不一定赞同当时历史情景中一些具体的做法，但教会以信条的方式保守正统神学，其用意仍是值得称赞的。正如抗罗宗正统神学家自己所说的那样，滥用并不意味着就不必用了。
更重要的是，如果我们认真考察17世纪这些认信正统改革宗神学的神学家，就会发现他们确实忠于宗教改革的使命。他们始终拒绝把信条置于圣经之上，不断地强调他们的信条只不过是圣经中所教导的真理的表达。这一点尤其表现在他们对基督教的“基本信条”（fundamental articles）的讨论上。沃舍斯非常敬重他所在的教会所认信的信条，也非常敬重古道教会所认信的信经，但是，他仍然把“基本信条”界定为在圣经中必然找到的教义，这些教义在圣经中非常清楚，即使没有学识的人也能清楚地发现。另外，根据沃舍斯的界定，基本信条就是“离开之后，在基督里的信心、真正的悔改就不复存在”[24]的教义。也就是说，这些教义是与永生的应许有关，如洗礼论、圣经论、耶稣基督的位格和工作等。正统神学既忠心地接受基本教义，同时也忠心地接受其他那些处于次要地位的教义，后者确保对前者有正确的理解。举例来说，沃舍斯认为原罪说对于救恩而言不是绝对必要的，但是对于正确地理解“在基督里唯独赖恩得救”的教义来说却是必不可少的。这些教义唯独在圣经中才能发现，在古代教会的信经和改革宗教会的信条中，教会把这些处于次要地位的教义与其他圣经真理一同讲授。[25]
改革宗正统神学始于加尔文、沃密理（Vermigli）和马库斯（Musculus），他们都是第二代把改革宗传统汇集成典的人。这一代改革宗神学家不仅为他们所在的教会提供了宗教改革时期完整的系统的神学教导，同时在那些伟大的改革宗信条的出现过程中也发挥了监督性的作用。这些信条界定了抗罗宗正统神学的形式和界限，其中包括：《加利坎信条》（the Gallican Confession）、《比利时信条》（the Belgic Confession）、《海德堡教理问答》（the Heidelberg Catechism）、《三十九条信纲》（the Thirty-Nine Articles）、《第二瑞士信条》（the Second Helvetic Confession）。与路德宗不同，改革宗教会所认信的教义立场在17世纪中期的时候就已经界定明确，在改革宗教会内部迅速发展的正统神学可以依赖早期就已经出现的综合性的信条。如前所述，正统神学就是把大公教会所持守的基本教义准确地表达出来。正统神学的形成并不是宗教改革后期才出现的事，当初宗教改革刚开始的时候就已经明确地把这一目标表明出来，宗教改革后期所做的不过是以信条的形式把正统神学呈现出来而已。在加尔文及其同代人的著作中就已经开始有各种信条出现。在加尔文所写的《致撒都拉托的信》（Letter to Sadoletto）中，我们就能够明显地见到宗教改革者的意图，他们是在大公正统神学的旌旗下进行改革。
如果我们要问改革宗正统神学的起源（这一问题不同于许多改革宗正统神学体系所采纳的经院主义的起源问题），我们发现起源就在第二代编撰者所撰写的神学体系和信条中。在这些著述中，不仅是改革宗教会各种与众不同的教义形式得到了清楚的界定，也包括改革宗教会内部在教义方面的歧义的合法的范围：拣选的教义既有在加尔文著作中所出现的“拣选与弃绝双重预旨说”（a double decree of election and reprobation），也有布林格所主张的“唯独拣选预旨说”（a single decree of election）。在圣礼论上也有两种形式，代表改革宗教会内部两种截然不同的主张：加尔文认为圣礼是“蒙恩之道”（means and instruments of grace），而布林格则主张“恩典与圣礼施行的联合并行说”（a conjoint and parallel action of grace with the administration of the sacraments）。[26]
当我们考察改革宗正统神学所经历的各样神学争战时，我们还是要以再回到普世教会所承认的信经和改革宗教会所制定的信条。塞维图斯以及与他同时代的许多反对三一论的人退出历史舞台之后，仍然有许许多多的人步他们的后尘。罗马教会始终没有彻底清除其在教义和实践两方面的败坏，在16世纪末期的时候，在本拉明（Robert Cardinal Bellarmine）等耶稣会士的著作中，对抗罗宗的抨击变本加厉。宗教改革的继承人若是把宗教改革在释论、信条和教义体系方面的成就视作当然而漠然对待，就会面临灭顶之灾。他们必须捍卫真道，申明抗罗宗教会的大公性，申明抗罗宗在许多精微的教义争论方面立场的正当性。
正是在捍卫真道方面，正统神学与经院主义的关系最明确地显明出来：17世纪晚期，正如中世纪的教会博士一样，抗罗宗人士明确地知道经院主义是适合解决各种争议的方法，正是为了精确地捍卫正统神学，经院主义的方法略有修正以后就在抗罗宗中被人重新使用。也正是在此处，逻辑性与一致性等哲学问题也出现了。值得注意的是，16世纪和17世纪的改革宗神学家始终把哲学视为辅助性的工具，因此他们在哲学上兼容并蓄。但在很大程度上，宗教改革家和他们的正统继承者在思想和世界观上是亚里士多德式的。当然这种在哲学上亚里士多德式的倾向对于他们所采纳的经院主义方法与正统教义而言，并没有本质上的必然性联系。和托马斯主义者一样，许多改革宗正统神学家在哲学和逻辑工具上采用修正后的亚里士多德哲学，特别是在他们大量采纳经院主义方法的时候更是如此。但我们不能简单地把正统神学等同于亚里士多德哲学，正如我们不能把亚里士多德哲学简单地等同于经院主义一样。
当然，在某些地方，方法和内容也是合在一起的。抗罗宗神学家在16世纪后半期越来越多地采用经院主义的方法和特征，虽然并没有改变抗罗宗神学的本质，但至少在其基本框架内，把抗罗宗神学的细腻之处表达了出来。比如说，《多特信条》这一历史文件本身并没有采用经院主义式的方法，但我们却从中看到，这一文件对罪、自由选择、预定做出了精确的界定，这种精确的界定即使在宗教改革家的著述中也是很少见到的。一方面，这种对论点的精确界定可能造成了在预定论上堕落前预定论与堕落后预定论这种争议的出现，这似乎又回到了当时宗教改革家和人文主义者曾经嘲笑过的那种对教义的阴晦之处所进行的烦琐辩论。另一方面，正是这种精确界定的能力使得《多特信条》能够对人的原罪做出明确的清晰的分别，从而在理解上帝与罪的因果关系上，比在加尔文的思想中所发现的主张更少张力。[27]当然，不管我们是否认为《多特信条》受到经院主义方法的影响，这一信条始终处于很久之前就由加尔文和布林格所确立的改革宗神学的疆界之内。
经过中世纪和16世纪的发展，古典的亚里士多德哲学本身虽然在很大程度上还是亚里士多德哲学，但绝不仅仅是亚里士多德哲学了，而是已经在很多方面做出了修正。我们甚至可以说，从这种修正后的亚里士多德哲学所得出的结论，就连亚里士多德本人也会感到惊奇。一方面，事实证明，这种亚里士多德哲学本身成为正统神学所使用的工具。特别是与形形色色的怀疑主义和理性主义哲学相比——比如笛卡尔的哲学——修正后的亚里士多德主义或修正后的阿奎那主义看起来对改革宗正统神学是大有用处的，因此这一哲学继续在改革宗神学中发挥辅助性的作用。另一方面，与中世纪很多运用经院主义方法的前辈相比，抗罗宗正统神学并没有把大量的经历耗费在哲学性的讨论上，而是更加清醒地认识到在神学中各种释经范畴的优先性和规范性。另外，随着17世纪的延伸，即使这种修正后的亚里士多德主义也逐渐丧失了对神学家的吸引力，特别是在宇宙论方面，这些神学家对亚里士多德哲学越来越不信任。总之，在抗罗宗内部，亚里士多德的哲学视角从未上升到教会正式确立其权威地位的地步，即使不参照亚里士多德哲学，正统神学的陈述仍然能够出现，也确实曾经出现过。正如不采用经院主义式的形式和结构照样能够、并且也确实做出了合乎正统神学的陈述一样——原因很简单，在技术细节上大有争议的学术形式并没有进入所有的神学著作。
四、总评
总之，“正统神学”一词比“经院主义”一词的应用范围更广泛：不仅16世纪后期和17世纪的改革宗神学家以“经院主义”形式写成的作品属于正统神学的范畴，另外还包括他们所著的信条式、教理问答式、释经式、灵修式的作品。“改革宗正统神学”（Reformed Orthodoxy）既包括改革宗教会以信条的形式所界定的教义，也包括1665年至1700年或1720年之间改革宗神学家的作品，正是在这一期间，改革宗神学家竭尽全力界定并捍卫改革宗教会所认信的教训。这一正统神学包含对改革宗信条的接纳、系统性的阐述、论辩式的护教（比如著名的“加尔文神学五大要义”），同时也包括对三一论、基督二性论、婴儿施洗论的接纳、阐述和捍卫。改革宗正统神学之所以接受并捍卫这些教义，并不是因为这些教义能够从单一的概念和原则（如上帝的预旨）出发，从而用逻辑的方法演绎出来——事实上，在16世纪和17世纪没有任何改革宗神学家试图用这种方式建立改革宗神学——而是因为这些教义或是圣经中直接教训的，或是通过严谨的释经就能够得出的必然的结论。
“改革宗经院主义”（Reformed Scholasticism）就是以课堂教学为特色的方法，处于改革宗正统神学时期详尽的神学体系。更重要的是，改革宗经院主义这种方法与中世纪的经院主义并不相同，前者吸收了文艺复兴和宗教改革时期所发展出来的逻辑和修辞方面的成果。另外，正统神学和经院主义方法绝非与宗教改革家的意图和方法背道而驰：宗教改革家本身坚定地追求正确的教义，反对当时他们相信已经渗透到教会之中的各种教义上的错谬和滥用。他们所采纳的方法虽然沿用了从前经院主义的一些因素，但也根据文艺复兴期间的发展做出了很多修正：比如说，在加尔文所著的《基督教要义》中很容易看出经院主义式划分和经院主义式辩论的基本形式，尽管在《基督教要义》中所运用的方法显然与下个世纪沃舍斯《真道辩》（Disputations）中所采用的方法有所不同，后者在“经院主义式”方法上显然有点过度。改革宗正统神学之所以一直强调恩典论和预定论这样的教义，是因为这是改革宗教会所认信的教义立场，以及在这些信条中涵盖宗教改革者本身的教导，并不是因为其经院主义的方法，更不是因为亚里士多德的缘故。这种认信式的立场源自奥古斯丁解释新约圣经的传统，特别是解释《罗马书》、《以弗所书》、《约翰福音》中一些关键性的段落，并不是因为经院主义式的方法，也不是因为亚里士多德的缘故。教义立场先于方法；方法用于解释和捍卫教义立场。
最后，我们需要明白我们这样探讨考察的目的何在。为什么对经院主义和正统神学的误解以及由此而导致的厌烦如此危险？首先，这种误解不仅使得人们把我们长达一百五十年的神学历史抛弃不顾，而且也把诸如查利斯·赫智（Charles Hodge）和伯克富（Louis Berkhof）这些坚决捍卫改革宗传统的人所阐述的神学抛弃不顾，这些人本来就为数不多。人们撇弃经院主义和正统神学，假惺惺地强调“改教时期神学”（the theology of the Reformation）。但他们所倡导的改教时期神学却不讲正统神学，他们所提议的敬虔却没有经院主义，他们所提供的圣经神学却不谈经院主义，他们讲解加尔文的《基督教要义》，却不谈伯撒所写的《预定论》（Tabula Praedestinationis）。这种做法到底错在何处呢？
这种建议在好几个方面都是错误的。首先，这种建议本身并不合乎历史，建立在对历史的误解和错误界定的基础上。这种讲解宗教改革却不谈正统神学的做法注定要失败，唯一的原因就在于在教会中并且为教会辨明、阐述、捍卫正统神学这样的使命感乃是宗教改革的核心。没有正统神学的宗教改革绝不是宗教改革。为我们提供敬虔，却不经经院主义，最终也必败无疑，因为这种做法错误地把基督徒的信仰生活分为心灵之事与头脑之事两部分，这种二分法本身就是错误的，仿佛基督徒的思想会影响基督徒的信心。借用奥古斯丁的话来说，仿佛基督徒的信心并不寻求理解一样。而且，这种把敬虔与经院主义割裂的做法也不合乎历史事实。当初那些构建经院主义神学体系的大师们常常都是相当敬虔的人，更重要的是，从历史的记录来看，他们之所以撰述这样的著作，目的就在于促进基督徒真正的敬虔。同样，把圣经神学与经院主义割裂开来这种二分法也是错误的。对于坚持这种错误的二分法的人来说，具有讽刺意义的就是，当初抗罗宗那些经院主义式的教义神学家常常所接受的都是圣经语言方面的训练，他们在解经上有着极深的造诣，常常根据原文撰写圣经释论。而且，他们把传统的神学六论的方法用于教义神学，目的就在于阐明圣经本身的含义，并且把当时最优秀的解经成果直接用于教义神学，而20世纪所出现的大部分系统神学无法做到这一点上。最后，把加尔文与伯撒断然分开也没有合乎历史的依据，一些人声称加尔文所注重的是敬虔，没有经院主义的色彩，而伯撒则是经院主义式的，并且也不注重敬虔。这两种说法都不过是粗俗的夸张而已。
总之，这种做法是严重的错误，他们向我们提供这种神秘化的宗教改革来作为我们抗罗宗传统的历史根基，而不是提供真实的合乎历史的宗教改革。他们为了把这种神秘化的宗教改革合理化，就故意淡化、模糊把我们与我们真实的过去联结起来的历史桥梁。我们在改革宗传统中确实发现有经院主义和正统神学的存在。这是已经证明的历史事实。经院主义的方法曾经沿用了将近两个世纪，极其成功地阐明和捍卫了改革宗教会的信仰。这种努力的结果就是正统神学的出现，这种神学以教会所认信的信条为根基，打退了各式各样仇敌的进攻。将近两百年的经院主义正统神学所保守的就是宗教改革在五十多年的时间里所取得的神学上的成就。若不是经院主义正统神学如此成功地确立并捍卫了改革宗教会中所认信的正统神学，布瑟、茨温利、加尔文、布林格以及他们同时代人的所阐明的真道，肯定早已从地球上消失得无影无踪了。我们当为此存极大的感恩之心。
[1]Jack Bartlett Rogers，Scripture in the Westminster Confession:A Problem of Historical Interpretation for American Presbyterianism（Grand Rapids:Eerdmans，1967）；also note Back B.Rogers and Donald K.McKim，The Authority and Interpretation of the Bible:an Historical Approach（San Francisco:Harper and Row，1979）.
[2]E.g.，John Arrowsmith，Aimilla Catechetica;A Chain of Principles:Or,an Orderly Concatenation of Theological Aphorisms and Exercitations（Cambridge，1659）；Thomas Ridgley，A body of Divinity:Wherein the Doctrines of the Christian Religion are Explained and Defended,being the Substance of Several Lectures on the Assemblys Larger Catechism（2vols.London，1731-33）.
[3]Leigh，A Systeme or Body of Divinity（London，1664），I.i.
[4]Franz Burmann，Synopsis theologiae et speciatim oeconemia foederum Dei（Geneva，1678），I.Ⅱ.42;cf.，in the eighteenth century，the similar view of method in Salomon Van Til，Theologiae utriusque compendium cum naturalis tum revelatae（Leiden，1704;second edition，1719），II.i.
[5]See Armand Maurer，Medieval philosophy（New York:Random House，1962），p.90;David Knowles，The Evolution of Medieval thought（new York:Vintage Books，1962），p.87;J.A.Weisheipl，“Scholastic Method，”in NCE，12，p.1145;G.Fritz and A.Michel，“Scholatstique，”in DTC，14/2，col.1691；cf.the similar comments concerning Protestant scholasticism in David C.Steinmetz，“The Theology of Calvin and Calvinism，”in Reformation Europe:A Guide to Research,ed.Steven Ozment（St.Louis:Center for Reformation Research，1982），p.225and William T.Costello，The Scholastic Curriculum at Early Seventeenth-Century Cambridge（Cambridge，A:Harvard University Press，1958），pp.11，35.
[6]指以上帝的预旨为出发点构建整个神学体系。——中译者注
[7]指在救恩上唯独倚靠上帝的恩典。——中译者注
[8]指在救恩上不仅有上帝的恩典，还有来自人的合作的因素。——中译者注
[9]人文主义注重的是语言、修辞和逻辑，主要讲究的是语言的功底和表达的方法。人本主义乃是以人的理性为自明自主的出发点的哲学。前者所注重的是方法，和哲学体系并没有必然的直接的关系。后者则是明确的哲学体系，与圣经中所显明的神本主义直接对立。——中译者注
[10]Cf.M.Fabius Quintllianus，Institutions oratoriae libri XII，ed.Ludwig Rademacher（2vols.Leipzig:Teubner，1907-11），III.vi.44（p.148）with Rudolph Agricola，De inventione dialectica lucubrationes（Cologne，1539），II.2（pp.227-28）and Philip Melanchthon，Elementa rhetorices，in Philippi Melanchthonis opera quae supersunt omnia，ed.C.G.Bretchneider and H.E.Bindseil（28vols.Halle/Braunschweig，1844-），13，col.424，574.
[11]中国古代哲学注重修辞，孔子说：“言之无文，行之不远。”但在逻辑上，似乎并不注重体系性和一贯性，多的是发散式、直觉式的感悟与表述。——中译者注
[12]Cf.Richard A.Muller,Christ and the Decree:Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins:Studies in Historical Theology,II（Durham,N.C.Labyrinth Press,1986;Grand Rapids:Baker Book House,1988）.
[13]The text of Bozas address is found in leges Academiae Genevensis（Geneva:Stephanus，1559;facsimile repr.Geneva:J.G．Fick，1859），fol.a.iii，recto-b.Ⅱ，recto and also in Le Livre du recture de lAcademie de Geneve,ed.S.Stelling-Michaud（6vols.Geneva:Droz，1959-80），I，pp.64-5.Cf.Gillian Lewis，“The Geneva Academy，”in Calvinism in Europe，1540-1620（CambridgeUniversity Press，1994），p.39.
[14]Leges Academiae Genevensis，fol.c.i，verso;also LOrdre du College de Geneve（Geneva:Stephanus，1559;facsimile repr.Geneva:J.G.Fick，1859），fol.c.i，verso.supersunt omnia，ed.C.G.Bretchneider and H.E.Bindseil（28vols.Halle/Braunschweig，1844-），13，col.424，574.
[15]Cf.Leges Acadeniae Genevensis，fol.c.Ⅱ，recto-c.iii，recto;with LOedre de College de Geneve，fol.b.Ⅱ，recto-verso with the discussion in Irena Bakus，“Lenseignement de la logique alAcademie de Geneve entre1559et1565，”in Revue de Theologie et de philosophie，111（1979），pp.153-63.
[16]See Renaissance Student Life:The Paedologia of Petrus Mosellanus,trans.，with and intro.By Robert Francis Sedbolt（Chicago:University of Illinois Press，1927）.
[17]Stepanus Szegedinus，Theologia sincerae loci communes de Deo et Homine perpetuis Tabulis explicate et schlasticorum dogmatic illustrate（Basil，1588）.[The standard topics of sound theology concerning God and Humanity explained in running tables and illustrated with scholastic or academic doctrinal formulae]
[18]我们在本文中把scholasticism统一译为“经院主义”，scholastic统一译为“经院主义式的”，schoalstic theology译为“经院神学”。——中译者注
[19]See,e.g.Antonie Chandieu,De verbo Dei scripto…Praefatio de vera methodo theologice simul et disputandi,in Open theological（Geneva,1593）with Johann Heinrich Alsted,Theeologia scholastica didactica exhibens locos communos theologicos methodo scholastica（Hanoever,1618）and cf.Donald W.Sinnema,“Antoine De Chandieus Call for aScholastic Reformed Theology（1580），”in Later Calvinism:International Perspectives,ed.W.Fred Graham（Kirksville,MO:Sixteenth Century Journal Publishers,1994），pp.159-90with Richard A.Muller,Post-Reformation Reformed Dogmatics（Grand Rapids:Baker,1987），I,pp.76-7,258-67,273-4,297-98.
[20]Burmann，Synopsis theologiae,I.Ⅱ.47;cf.the similar objections，at length，in Voetius，De theologia scholastica，in Seletarum disputationum theologycarum（Utrecht，1648-69），I:12-29.
[21]Leigh，Body of Divinity，I.i.
[22]On Ramus，see Walter J.Ong，Ramus:Methed and the Decay of Dialogue（Cambridge，Mass：Harvard University Press，1958）and Neal W.Gilbert，Renaissance Concepts of Method（New York:Columbia University Press，1960），pp.129-63.
[23]Cf.Backus，“Lenseignement de la logique，”pp.154-5with Neal W.Gilbert，Renaissance Concepts of Method（New York:Columbia University Press，1960）and Joan Lechler，Renaissance Concepts of the Commonplaces（New York:Pageant Press，1962）.
[24]Herman Witsius，Sacred Dissertations on the ApostleCreed,trans.D.Fraser（2vols.Edinburgh，1823），I，21.
[25]Witsius，Sacred Dissertations,I，pp.23，25，32.
[26]《第二瑞士信条》第19章：“基督仍然在圣礼中做工。正如上帝是圣礼的设立者，他继续在教会中做工，唯独在教会中圣礼才得以正确地施行。当归信者参加圣礼的时候，当晓得是上帝自己在圣礼中做工。虽然他们是从牧师手中领受，但正如从上帝手中领受一样。牧师即使有过犯（甚至是很大的过犯），也不会影响他们，因为他们承认圣礼的完整性在于主的设立。”参考Book of Confessions:Study Edition（Louisville:Geneva Press，1999），137页。——中译者注
[27]See Donald W.Sinnema，“The Issue of Reprobation at the Synod of Dort（1618-1619）in the Light of the History of This Doctrine”（Ph.D.dissertation，University of St.Michaels College，1985）.
