110-F7-1理所当然的侍奉
附录二：改革宗传统中的经院主义与正统神学
理查德·A·马勒（Richard A.Muller）
一、经院主义与正统神学的问题
对于一些人而言，“试论改革宗传统中的经院主义和正统神学”这个题目可能有点怪异；而对另外一些人而言，这一题目所提及的似乎是最好已经被人遗忘的东西。在我们所生活的时代，人们常常用“僵化”、“陈腐”等贬义词来形容“正统神学”（Orthodoxy），同样也用“枯燥”、“乏味”这样的贬义词来形容“经院主义”（Scholasticism）。对于当今的大众而言，最好还是难得糊涂，半干半湿的异教混合物在方法上更灵活，更生动，还是用这种异教混合物来取代“经院主义式的正统神学”这个现象吧。其实，严肃地说，“正统神学”的意思不过是“纯正的教导”，而且这一直是近两个世纪以来改革宗牧师和教师在神学上所追求的目标，更不用提从使徒保罗一直到宗教改革时期教会中的教父和博士了。但是，当今时代许多改革宗基督徒却把“正统神学”视为不值得追求，甚至与敬虔有悖的东西。为什么会出现这样的现象呢？或者说，为什么“纯正的教导”成为“陈腐”之事呢？这个问题非常值得我们思考。同时，“经院主义”所指的不过是一种方法，在长达六个世纪左右的时间中，基督徒教师一直成功地用这种方法来阐释疑难问题，解决理论争议。为什么在我们当今所处的时代，“经院主义”却被视为是有问题的、不受欢迎的东西呢？难道基督教“纯正的教导”不再是今日的目标了吗？难道我们对阐明难题，解决争议不再感兴趣了吗？这也是一个值得深思的问题。
在我们中间，也许有些人已经因为厌倦了正确的教导，就另求他就，也许有人因为缺乏对真理的正确认识，就对解释或解决任何问题感到绝望。我怀疑是否大多数改革宗基督徒（或大多数人，在此事上）都甘心乐意地接受那些乱七八糟的非正统学说。问题在于，许多人认为“经院主义式的改革宗正统神学”出于完全不同的来源。其实，这是来自根深蒂固的误解，也是对这些名词的滥用。这种误解和滥用并不仅仅是在一般民众之中“流行性的”的误解和滥用，而是出现在学术性很强的作品中。在这些作品中，神学上的主张已经侵入了历史性的分析，从而使得中立性叙词“经院主义”和褒义性词语“正统神学”都成为贬义性的词汇。
在这种情况下，我们应当怎样理解“改革宗传统中的经院主义和正统神学”呢？首先，“经院主义”与“正统神学”这两个词所指的并不是一回事：前者是指一种特定的教导或写作的方法，后者是指特定的对教导或撰写的内容的态度。因此，“经院主义”一词的范围更窄：一种论述必须按经院主义式的方法得出结论，才能称得上是“经院主义式的”（Scholastic）。这种经院主义式的方法特别强调五个方面：（1）识别问题背景——按技术性的经院主义的方式识别论点的次序和架构；（2）表明争议事项——按论题或问题的方式把事项表述出来；（3）明确争议所在——整理论题或问题，使之适合讨论或辩论，通常是明确“问题在于”；（4）指出各种异议——注明一系列与假定正确的答案对立的异议；（5）阐明正确答案——根据已知的信息，按照理性的法则，系统地阐明答案，或详尽地说明论题，并答复所有异议。在一件作品中，若是没有见到这样的形式或大纲，这一作品就不是经院主义式的。比如说，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的《神学大全》（Summa Theologica）一书无疑是经院主义的著述，但他对《约翰福音》的注释则不是，虽然这本书的内容与《神学大全》有着密切的联系。另外一个例子我们比较熟悉，就是乌尔西努（Zacharias Ursinus）所写的《海德堡教理问答释义》，它也是经院主义式的，当然在这一点上存在争议。但《海德堡教理问答》则显然不是经院主义式的作品，尽管这一教理问答的神学内容密切地反映了《海德堡教理问答释义》一书中所阐明的内容。
此处我想起从前的一个同事，为了证明《威斯敏斯特信条》并不是一份“经院主义”式的文件，不惜歪曲历史事实：他试图证明，在《威斯敏斯特信条》成文之前，“经院主义”从来没有进入英国抗罗宗，尽管在此信条出现之前，英国神学界已经有超过半个世纪的时间一直使用经院主义的方法。[1]他可能已经注意到，尽管这一信条是在经院主义方法盛行的时期出现的，但这一信条本身并没有按着这种方法撰写。今日神学家本当认识到，信条并不是“经院主义式的”，而是正面的阐述和宣告，与教理问答的风格是一致的。即使如此，各种对《威斯敏斯特信条》的系统的阐释则反映出经院主义的方法。[2]毫无疑问，在威斯敏斯特会议所制定的信条和教理问答中，我们会发现，其整体的架构和定义的模式都反映出对表达的清晰性、定义的准确性和结论的逻辑性的关注，这恰恰是受过经院主义式教育的头脑的典型特征。
这些概括的精确性很容易在16世纪晚期和17世纪基督徒的著述中找到相应的资料证明。英国史学家和圣经学者爱德华·利（Edward Leigh）注意到研究基督教神学的三个方法或方式：
1．简明扼要式（succinct and brief）——集中阐明圣经中所蕴含的真理，并以理性予以证实，这种神学被称为系统的教理问答式的神学。
2．鸿篇巨制式（prolific and large）——通过定义、分类、论辩、答复的方法，具体、全面地阐明各个神学主题，这种神学被称为普通的经院主义式与论辩式的神学。
3．经文解析式（textual）——仔细地思考圣经经文，其他各种教导的目的都是正确地理解圣经。[3]
17世纪中叶神学家弗兰兹·布尔曼（Franz Burmann）在其神学大纲中对神学科目也做出了类似的划分：
有些人把神学分为教导性神学和论辩性神学（didacticam&polemicam），或者实证神学与经院神学（positivam&scholasticam）。前者所注重的是对圣经的分析和解释，后者所注重的则是对神学各论的综合（synthesi locorum communium），目的在于使分散在圣经各处的各项主题能够根据确定的次序呈现出来。[4]
因此，并不是所有的基督教正统神学都是经院主义式的。事实上，根据“经院主义式”这个词的正确用法——正如在17世纪各种文件中所发现的那样，或者正如在当代学术对经院主义的接近一致的看法中[5]——只有很少一部分是真正意义上的经院主义式的神学。另外，正如爱德华·利和布尔曼所清楚界定的那样，经院主义的方法和形式帮助并促进基督徒对圣经规范的强调。对于爱德华·利而言，“正确解读”圣经乃是各种形式的神学教导的目标。对于布尔曼来说，经院主义的方法主要用于规范、安排各个神学主题，而这些神学主题都是通过解经从圣经中阐明出来的。布尔曼的“经院主义式的—–神学各论综合”用意与墨兰顿（Philipp Melanchthon）的《神学通论》（Loci communes
）和加尔文的《基督教要义》背后的用意并不相同。
另外，正如爱德华·利的定义所表明的那样，正统神学也采纳了信条、教理问答、圣经释论、讲章、敬虔论等各种形式。是的，也有敬虔论！在灵活地运用经院主义方法上，人们常常记念两位正统改革宗神学家，一是威廉·柏金斯（William Perkins），一是吉斯伯特·沃舍斯（Gisbert Voetius），他们也极大地促进了17世纪改革宗敬虔的发展。布雷克（WilhemusàBrakel）是著名的荷兰“第二次宗教改革”的倡导者，他就是沃舍斯的学生，他的教导完全合乎改革宗正统神学。现在人们仍然因为理查德·巴克斯特（Richard Baxter）的敬虔而记念他，其实他在经院主义式的论辩方面非常娴熟。在16世纪晚期和17世纪正统神学家的手中，经院主义方法被用于解释并捍卫正统信仰。当然，我们必须提醒自己，从改革宗神学的角度来看，阿米念及其追随者也是用经院主义这种方法来解释并捍卫他们的异端教导。
二、经院主义与改革宗传统
“经院主义”一直被误认为是指特定的哲学，或者导致特定的哲学与神学结论。结果，长期以来，“经院主义”一直被人称为是“亚里士多德式的”，不止一位学者把经院主义视为一种理性主义，这种主义在神学原则或标准上，把理性置于信心之前，因此也把哲学置于圣经之前。因此，有人把经院主义界定为在本质上是“预旨式的”（decretal）[6]，并且也有宿命论的色彩。这样的主张很容易就被驳倒，然而仍然有人在大量证据面前继续坚持这样的主张。比如，有一点大家可以注意，从12世纪到17世纪，“经院主义式”的神学和哲学为我们提供了大量的各种各样的研究文件和数据。我们一一查考安瑟伦（Anselmus）、伦巴德（Lombard）、阿奎那（Aquinas）、司各特（Scotus）和奥卡姆（Occam）的著述，然后再转到抗罗宗“经院主义者”，如伯撒（Beza）、赞奇（Zanchi）、阿米念（Aminius）、柏金斯（Perkins）、特瑞金（Turretin）和马垂特（Mastrichit），我们所遇到的并不是一种神学结论或一个哲学视角，而是有着巨大的多样性——有奥古斯丁式的、亚里士多德式的，有主张单一说[7]的，也有主张合作说[8]的，有哲学上的唯名论者，也有唯实论者，等等。
把这些思想家联系在一起的，并不是一个共同的教义，乃是一套共同的方法，虽然这一方法在历史过程中也有不断的发展和改变。所有这些人都致力于学术性的辩论，努力区分各个论题的划分以及论题各个部分之间的不同。他们在阐明问题的时候都是根据以下的次序或模式：“这个问题真的存在吗？”“这个问题到底是什么？”“这个问题属于什么类型的问题？”他们的阐述从存在到本质（问题是“什么”），然后再到属性或品质（问题是“什么类型”的问题）。他们的论证都是按这样的次序有条不紊地展开。经院主义者在此处所考察的问题既涉及基本的方法论，同时也非常简单：假如你对第一个问题——也就是“这个问题真的存在吗？”的答案是否定的，你就不需要考察接下来的另外两个问题。这个程序看来是极其实用的。另外，对于此类的问题（“这个问题真的存在吗”——“这个问题到底是什么”——“这个问题属于什么类型的问题”），抗罗宗经院主义者本身并没有发明什么程序，也没有什么独特的地方：这种模式和各种阐述属于古典修辞和逻辑，这是在16世纪墨兰顿的人文主义[9]修辞学中所大力推荐的[10]。为什么不这样呢？修辞和逻辑确实使人能够把思想更加清晰地表达出来。[11]
这种辩证或逻辑性的教导过程对神学体系做出详细的解释，比如在上帝论上，首先会论及关于上帝存在的证明，然后是关于上帝的本质的教义，其次就是上帝的属性，最后是三位一体。此处在阐明上帝论上所使用的方法并不是充满哲学概念的方法，也不是假定自然理性能够为神学主张提供最好的根基，而是典型的课堂教导的程式：这一问题存在吗？既然存在，到底是什么？属于什么种类的问题？所有的经院主义思想家，不管是中世纪还是基督教的，都一致认定圣经优先于理性和哲学。
尽管在这些经院主义者中，有些人主张上帝在永世中的预定，如阿奎那、伯撒、赞奇、普拉尼（Planus）、柏金斯、特瑞金、马垂特等，但他们在解释预定论时，都没有把人的自由选择和责任排除在外。经院主义方法的应用并不意味着必然导致哲学或神学上的宿命论；而且，也绝不意味着可以单独从一个教义原理或要点出发，推衍出一套神学体系来；更不意味着从预旨说建构神学体系。我们可以明确地说，16和17世纪改革宗正统神学从来没有建议以预定论或其他任何一个教义为中心性教义，也没有把预定论或其他任何一个教义作为可以由其推衍出其他教义的第一原理。[12]许多时代以来，那些在经院主义名下从事神学研究的神学家想方设法，既强调上帝为万有的起因，同时又坚持个人的自由，而且他们运用清晰的界定，如上帝诫命的旨意（the positive will）和任凭的旨意（the permissive will）：在某种意义上说，上帝是万有的原因，或者说万事都有上帝的旨意，但是有时上帝是某物或某事的直接因和动力因，有时上帝是间接因、任凭因。如果有局限但有理性的意志是直接因和动力因，而上帝则是间接因或实体因，就有自由存在。
我刚刚综述的就是经院主义神学家所提出的解决上帝的旨意与个人的责任这一问题的方案。这种解决方法在各种层次的决疑术（causality）中并没有什么特别之处，只不过是经院主义方法的一个应用而已。在这种方法中，通过一系列的对问题的界定和澄清，来寻找解决问题的方案。更准确地说，这种经院主义式的教学方法，有一个最基本的假定：上帝的旨意这一主题可以分为各种更小的范畴，然后根据这种范畴的划分做出各种分别，而这些分别可以用作论证的一部分，对教义要点做出界定和澄清。从伦巴德所著的《语录》（Sentences）一书很容易见到这种假定的存在。这种假定并非来自某些抽象的逻辑原理的应用，而是基于教会长期以来对经文反复默想所形成的传统。在这种传统中，“上帝”是主词，而“旨意”则是谓词。上帝的旨意并不是单一的，而是表现为多种方式。有时上帝的“旨意”是指上帝所启示的道德性的旨意，有时是指终极性的永恒性的旨意。旨意既可指向先在的旨意，也可指向后来的旨意，既可指向诫命的旨意，也可指向任凭的旨意。
在欧洲宗教改革和抗罗宗正统神学形成时期，抗罗宗神学家既认识到他们自身对中世纪传统的继承，同时也认识到把经院主义方法应用到基督教神学中所潜藏的危险性与局限性。比如说，我们在加尔文的著述中看到有无数激烈地批判“经院主义者”及其圣经神学的地方，同时加尔文也常常运用同样的经院主义式的方法，和谐地对各种概念和原则加以区分。事实上，我们在文艺复兴和宗教改革时期的作品中，常常见到对“经院主义”（scholastic）这个词的双重用法。一方面，“经院主义”可能是指最糟糕的“经院神学”（school theology），这种神学陷于学术性的烦琐论证中，脱离基督徒社群的需要，神秘兮兮，同时正如文艺复兴时期人本主义学者所补充的那样，在语言上粗糙不堪。另外，“经院主义”一词也可用于中性的意思，是指学院的生活、课堂里的工作，以及学院中辩论时人人都尊重的方式方法。加尔文在其新版《基督教要义》中加倍攻击“经院主义”（scholastici），而同一年，加尔文的助手伯撒却把日内瓦书院说成是“经院共同体”（scholastic commonwealth），并且提醒他那些年轻的学者们（“scholastics”）说，真正的哲学就在于追求美德，而真正的美德则归荣耀于上帝。按照典型的人文主义者的做法，伯撒引证了柏拉图所说的一句名言，由西塞罗翻译为拉丁语，提醒他的听众说，绝不能把知识与公义隔离。[13]
当然，这一时期的其他抗罗宗神学家也会从褒义的角度使用“经院主义”这个词，至少认为这个词并没有什么贬义，仅仅是指学术性的训练。在《日内瓦学院规则》中我们也见到同样的用法，这一文件很有可能是加尔文在日内瓦书院于1559年正式建立时亲自起草的。其中规定，年轻的学者们（scholastici）每月都当研究，并写出自己的主张，“既不是出于好奇，也不要诡辩，更不要包含错谬的教义”。[14]在日内瓦学院的学生除了学习他们当学的各种神学科目以外，还要学习逻辑或辩证法，这在《日内瓦学院规范》中被界定为“命题的分类”，分辨“比喻”或各种“论证”的修辞形式，更宽泛地说，就是“关于断言、范畴、论题和论辩的科学”。每月的第一个礼拜五，这些正在兴起的日内瓦学者们要进行正式的神学辩论。[15]
之所以这样继续运用经院主义的方法，并不是因为伯撒和其他人在他们那些反经院主义同事的鼻子底下，偷偷地把中世纪的经院主义重新介绍进来。当然，也不是通常反对经院主义和人文主义的加尔文，在为日内瓦书院设计课程的时候，向黑暗的中世纪做出了妥协让步。准确地说，伯撒和加尔文对“经院主义”正面性的引证表明文艺复兴时期人本主义的一个基本特征。此处的关键是，在拉丁文中，schola是名词，意思是“学校”（school），这个词的意思一直没有改变，由这个词所组成的形容词schlasticus也没有改变，这个形容词用于修饰与学校有关的事务、态度、人员等。而schlastcus这个拉丁文形容词简单的译法，并不是任何技术性较强、意义受特别限制的scholastic，而是academic（“学术性的”、“学院性的”）——这个词既有褒义，也有贬义，正如今日我们所用的那样。因此，schlasticus一词是指“学院的标准”或“学术的方法”，这是积极的用法。我们说“只是学术性的神学，与信仰和生命没有关系”，此处则是消极性的含义。
在文艺复兴时期人文主义者的计划中，有一个方面，就是学校和学生生活的改革，包括逻辑学和辩论学两门学科上的改革，他们想按照古典的思路加以改革学校和学生的生活。当然，中世纪晚期也有类似的想法和做法。[16]因此，“学生对话”（colloquia scholasticum）这种古典时期标准的教学方式，虽然在中世纪的时候完全消失，却在文艺复兴时期教育家的手中经历了很大的复兴，比较出名的是在伊拉斯谟（Desiderus Erasmus）和维韦斯（Vives）所著的《对话集》一书中。考第尔（Mathurin Cordier）是加尔文在马赫大学（the College de la Marche）时的拉丁文教师，后来担任日内瓦学院的教授，他在1564年出版了他自己所写的Colloquia scholastica
一书。这本书反对经院主义本身所存在的一些问题，特别是在古典语言和修辞方面的不精确，这是因为当时的人缺乏好的语言学训练的缘故。
这就是为什么“经院主义”这个词逐渐出现在抗罗宗神学的序言和主题中的原因：这个词是众所周知的词汇，其含义非常中性，就是指学院或学术性的事，不仅是在中世纪存在，在文艺复兴和宗教改革时期也照样存在。[17]其实，根据16和17世纪抗罗宗神学著作的主题，我们应当考虑对theologia schlastica这一词组重新翻译，不要把它翻译为“经院哲学”（scholastic theology），最好还是翻译为“学院神学”（academic theology）。[18]到16世纪末，铁一般的语言现实，也使得抗罗宗神学家不得不仔细地区分内容和结构都正确的抗罗宗“学院神学”与有问题的学院神学，也就是中世纪或罗马天主教的学院神学。他们承认，并不是所有中世纪的经院主义者都有问题，甚至不能说他们中间的大部分人都有问题。[19]布尔曼对此所做的总结很有帮助，引证如下：
在这种学院神学中，要得到声誉，必须具备以下条件：（1）语言朴素、凝练；（2）方法精确、辩证；（3）运用与自然次序相关的学科（disciplinarum naturlium）和哲学来支持自己的论证。反对的是：（1）臭名昭著的教皇独裁的教义，这一教义在很多方面都是错误的；（2）堆积无数的哲学问题；（3）对虚浮的问题的好奇心；（4）因为不晓得辅助性的语言所引发的混乱；（5）晦涩难懂和语言粗俗。[20]
爱德华·利同样注意到，在神学事项上的人的努力的局限性：“考查宗教中深刻的奥秘，比如三一论、预定论，”他写道，“我们一定不要太好奇；应当保持清醒，不要陷于既令人困惑，又不使人得益处的问题之中，要满足于知道上帝为使我们得救而启示给我们的东西。”[21]
