15-2清教徒的牧养
要理问答和教牧理念
这些基本宗教和神学信念，为清教徒的信仰教导提供了理由，它们与随之发展起来的特征一起，塑造了清教徒的教牧理念，在这种理念中，要理问答的使用，与讲道、守圣餐所要求的纪律以及家庭信仰的培养和支持，都紧密联系在一起。
1.讲道和要理问答
司提反·马歇尔（Stephen Marshall）曾经宣称：“讲道就是救恩进入人心所乘坐的火车火马。”与清教徒讲道这幅崇高图画相反的是，其反对者对“日内瓦风潮”的丑化——“一个穿着黑袍的可怜家伙，对着他的听众大喊大叫”。清教徒的讲道，特别是在1640年以后，的确有时看上去是在作无谓争辩，甚至根本就是吵闹，矫揉造作或党同伐异。虽然如此，在清教徒传统的核心，是对讲道的地位和重要性非常崇高的认识，而这特别来自加尔文。在剑桥的“基列”人，是一长串杰出的讲道者，包括劳伦斯·查德顿、威廉·帕金斯、保罗·贝恩斯、约翰·普雷斯顿、理查德·吉布斯（Richard Gibbes）、托马斯·古德温等，他们的影响，在各城乡的讲道弟兄团契中都反映出来，甚至深入到“这片土地的黑暗角落”。尽管如此，清教徒在他们的教牧职责中，仍然头脑非常清醒地认识到或至少发现，仅仅靠讲道，相对来说，并不太有效。路德在很久以前就这么说了。“否则情形还是老样子，每天就是到教会来来去去而已。因为没有人会认为有什么不同，除了要花些时间之外。没人想从那里学什么东西。一个听了三四年讲道的人，所学的还不足以让他说出信经的一条内容：我从日常经验中就知道这一点。”约西亚·尼科斯（Josias Nicholls）在一个四百人的教会中发现，“一百个人中，只有十个”知道基督教教义的基本要点。威廉·帕金斯在其要理问答的序言中，坦白直率地估计，他的读者在信仰上很无知，而且有些人还带着现代人那种“你所知道的比讲道者所能告诉你的还多”的心态。当理查德·巴克斯特在基德敏斯特开始教导要理问答时，他在这方面的言论甚至更著名。
所以，清教徒讲道者知道，没有某种形式的“亲密个人教导”仅靠讲道，常常失败。理查德·格林汉姆担心他在专·椎敦的会众，会带着“没受过要理问答教导的心”到他面前来。约翰·巴奥编写要理问答的一个目的，就是他的听众可以拥有一套教义，好从他的讲道中领会“恰当的”教义要点。威斯敏斯特圣徒也清楚看见，要理问答和讲道有紧密联系。扎卡瑞·克罗夫顿（Zachary Crofton）是1656年的“长老会人士”中更能生事的一个人，他甚至热切地希望到11点还要“组织要理问答学习”，好让人们可以“从圣言中获益”。威廉·帕金斯建议说，如果人们对讲道有反应，那么更应该进行要理问答的教导，因为“讲道对这些人来说，就像在小孩面前摆的一大条面包”。
2.要理问答和纪律
当加尔文1541年从斯特拉斯堡的再度流放中返回日内瓦时，提出了两个具体条件：他可以使用一份要理问答，也要能建立教会纪律。这两方面，即要理问答和纪律，在清教徒的理念中，也联系在一起。在后宗教改革的英格兰，“纪律”可以意味着不同、甚至互相冲突的涵义；它可以意味着建立“长老制”秩序，正如沃特·特拉弗斯所宣扬、詹姆斯一世所担心的那样；在联邦混乱、末世的气氛里，“为纪律祷告”几乎就意味着盼望上帝的国度。但对清教徒来说，这个词更常见得多的意思是，受洗、领圣餐、加入教会时，所需要的严格标准。
大多数清教徒都坚持婴儿洗，并为之辩护，但他们也坚持，其施行必须公开。会众必须在圣礼中，带着敬畏的心彼此分享。而在洗礼中的盟约记号，必须透过要理问答和家庭指导得到“提高”。理查德·巴克斯特因为洗礼中的应许，就把这项教导的责任给了父母。要给儿童取“适合做工”的名字，因为他们要“从母乳中吮吸敬虔和圣洁”。至于传道人，仅仅在讲台上公开宣讲圣言还不够；他的教牧责任还包括用尽一切办法教导家庭。当父母把他们的孩子带来受洗时，他必须要求他们陈明自己的信仰，否则他就只是“盖了一个空印，因而亵渎了圣礼”。当托马斯·曼顿和《大要理问答》一样，写道要“改善洗礼”时，他所谈论的是纪律和教导的持续任务，并且要持续一生。在这个过程中，要理问答扮演了一个决定性的角色。
在这整个时期，从两三个主教见证人的口中，我们知道坚振礼“很不幸地被忽略了”。威特吉夫特在1591年注意到了这种普遍的疏忽，威廉·尼科森（William Nicholson）到1661年仍然在报告“忽视”。不过，在两位劳德主教，即理查德·倪勒（Richard Niele）和约翰·柯辛（John Cosin）之间，我们需要更小心一些。后者的确希望，儿童在得到坚振之前，必须至少有14至16岁。不过，不是所有清教徒都同意应该完全放弃这项“仪式”。比如，巴克斯特虽然自己在坚振礼上有悲惨的经历，却主要只是反对其滥用和疏忽。清教徒这种对纪律、对教会合格成员以及对举行圣餐的关注，很容易就追溯到他们的要理问答。1583年，霍普金森（Hopkinson）在他要理问答的序言中写道：“但我特别努力要做的是，引导他们正确使用主餐，因为它特别坚固了上帝在基督里的应许，虽然它很可悲地被忽视，被轻率看待，导致数千灵魂的荒芜和毁灭。”帕金斯的作品的副标题表达了同样的愿望，“基督宗教的基础，被归纳为六条原则。应该被无知之人学习，好让他们可以从听道中获益，并在领主餐时得安慰”。一封伦敦传道人写给威斯敏斯特大会的信（1643），更尖锐地聚焦在这两个问题上。它请求“分辨到圣礼面前来的人”，以及“一份要理问答”。无论有些清教徒的用词多么过分，巴克斯特恳求恢复“历史悠久的、真正的基督徒纪律”的话，仍然很有分量，因为它们表达了清教徒的理念。“—–反对纪律，就等同于反对教会服侍；反对教会服侍—–就是反对教会；而反对教会，几乎就是绝对反对基督。”
3.家庭信仰
“如果我们想要上帝的教会在我们当中延续下去，我们就必须把她带进我们的家庭，在我们的家里培育她。”理查德·格林汉姆在这里的话，被后面几代的清教徒传道人忠心地加以复制，他们提醒会众，家就是一个“小教会”，一个更大团契的缩影。在其中，丈夫因神圣安排而成为头和祭司，而“家庭秩序”就是强化传讲的圣言和公共定例。约翰·斯托库德（John Stockwood）1578年在保罗十字架教堂的讲道中，很遗憾地表示，他对家庭信仰的建议，会被视为“严苛”、“奇怪的教义”，而且若有人“有力地教导他的儿女和家庭上帝之道—–这样的人在地上就像黑天鹅一样稀罕”。情形看起来好像是，清教徒明白、公开地改变伊丽莎白教会性质的努力被镇压以后，他们就越来越多地转向家庭，使家庭成为信仰教导和影响的据点。显然，在1580-1595年间，有很多支笔都在忙于给出“家庭治理的敬虔秩序”的详细指导。罗伯特·奥彭肖（Robert Openshawe）在他要理问答的序言中，恳求“那些惯于问你如何度过漫长冬夜的人”，要“转而—–歌唱《诗篇》、教导家人，和他们一起祷告”。忽略“家庭责任”对清教徒来说，很快就成为未重生生活的一个特征，而当威斯敏斯特圣徒因此要求最终的惩罚可以是开除教籍时，就有点“做过头”了。主日的纪律必须被部分放在这个背景下来看。它的目的之一就是，参加了教会崇拜之后，就把这一天余下的时间用在“家庭责任”上。
描述英国家庭在这段时期里“家庭教导”的记载，多不胜数、影响广泛、无法否认。它们甚至导致一个城镇的改变，如埃塞克斯（Essex）的马尔登（Malden）。斯特赖普（Strype）谈到乔治·吉福特（George Gifford）在马尔登的服侍时说：“他在那里很受尊敬，因为他通过讲道给这个市镇带来了改革，在他来以前，那里罪恶横行—–其他人因为他的勤勉，也在恩典和美德上得到培养和坚固（正如居民向上级主教所汇报的）；他在生活中很谦和、警醒、无可指责；他从未使用秘密聚会，却总是在教会里讲道、进行要理问答。”基德敏斯特在巴克斯特和他同僚服侍下的改革，是另外一个持久的例子，见证了清教徒在家庭信仰方面的成就。
神学发展
（这篇论文只能追溯几个问题）
从宗教改革而来的伊丽莎白时期的要理问答，其基础是《使徒信经》、十诫和主祷文。比如，加尔文的《基督教要义f》就是按《使徒信经》的顺序编排。早期的清教徒爱德华·迪林、理查德·格林汉姆、罗伯特·奥彭肖、乔治·吉福特、威廉·伍德（William Wood）、爱德蒙·查普曼（Edmund Chapman）以及其他人，都继承了这个模式。其中也包括亚历山大·诺埃尔。对《使徒信经》的保留导致这些人在要理问答的教导中，倾向于以基督为中心的模式。爱德蒙·查普曼毫不犹豫地宣称，“除了上帝自己的爱、怜悯和慈爱”以外，“没有什么别的原因”，能促使上帝赐下祂的独生爱子。威廉·伍德说：“基督为人类赎买的恩典，也赐给了我。”但到16世纪末，司提反·爱格顿、托马斯·卡特赖特和约翰·巴奥的要理问答，其重点有了较大的改变。这些人修改或放弃了之前的框架，在他们的要理问答教导中，把上帝的预旨放在了中心位置。然而，一直到威斯敏斯特会议，都有很重要的人物使用老一些的顺序，比如赫伯特·帕摩耳（Herbert Palmer）。人们有时指出，加尔文在1559年《要义》的最终版本中，把预旨的问题放在了救赎之工和圣灵在信徒生命中的工作这个背景下。早期伊丽莎白时代的清教徒，根本就很少涉及这个问题。迪林警告窥探加尔文曾称之为“迷宫”的问题的危险。格林汉姆有类似的警告。马太·维内尔的要理问答在英格兰被广泛使用，它也是在篇末才讨论“预定”的问题，并将之置于救恩主题之下。
对随后的发展，颇有启发性的线索来自利拿单·帕尔（ElnathanParr），他的要理问答考虑了西奥多·贝扎的影响，并用其他改教家的观点与之平衡，在上帝论之后，紧接着讨论了创造和护理的教义，最后经过了好几页的冗长辩论之后，终于拒绝了贝扎僵化的堕落前拣选论。到司提反·爱格顿和约翰·巴奥的要理问答里，上帝的预旨都紧随上帝论之后。这两人所产生的巨大影响，以及影响比他们更大的威廉·帕金斯，在促使清教徒传道人接受这个模式上，肯定都贡献巨大。詹姆斯·乌雪和《爱尔兰信条》接受了这个形式以后，虽然做了一些修改，在威斯敏斯特会议上产生了决定性的影响。不过，即使在威斯敏斯特，也有一小群很受尊敬的“亚目拉督主义者”，其中最有影响力的是埃德蒙·卡拉米。他们要求考虑与多特大会上的约翰·戴伍南特（JohnDavenant）和欧陆的摩西·亚目拉督（Moise Amyraut）联系在一起的、更自由的加尔文主义。
在加尔文之后的一个世纪里，宗教改革运动经过了很多冲突和动荡，因此为这些论战寻求更大的准确性和清晰度，不仅不可避免，而且甚至是必须的。但这个过程有得亦有失。在越来越系统化的情况下，第一代改教家对满有恩典的上帝福音性的、温馨活泼的信心，倾向于丢失在仔细的逻辑准确性中。同时需要问的是，这种系统化的工具，是来自圣经，还是来自草率、疏远的哲学潮流。正是因为清教徒深受彼得·罗姆（Petrus Romus）的“新逻辑”①吸引，所以我们才毫不奇怪地发现，他们有些要理问答清楚体现了罗姆逻辑的“二分法”，比如威廉·古奇。司提反·爱格顿的第25版插入了一个新部分，讨论上帝“可沟通”和“不可沟通”的属性，而这在他早期的版本中并没有出现。保罗·贝恩斯承认，当他引入基督顺服的“主动”和“被动”二分时，是仿效“晚近的作者”。在要理问答中最早提到“行为之约”和“恩典之约”的，似乎是托马斯·卡特赖特，虽然盟约神学的主要构建者是威廉·埃姆斯和威廉·帕金斯、约翰·巴奥和约翰·普雷斯顿。以西结·罗杰斯（Ezekiel Rogers）的要理问答使用了不那么含混的“自然之约”一词。华菲德宣称，这项后来发展出来的盟约教义，是“威斯敏斯特信条的基本主导原则”。盟约虽然对加尔文很重要，但在他那里从未取得唯一首要原则的地位，他肯定也从未教导过“行为之约”。
①一种强调看事物一分为二的逻辑思维方式，由16世纪的法国人彼得·罗姆所提出，自称是为抵制当时经院主义流行的亚里士多德逻辑；根据很多历史学家的看法，此思维方式对现代科学的发展起到了重要的促进作用。因为罗姆的胡格诺派（Huguenots）身份，他的思想主要在更正教会里产生影响。——译注
16世纪晚期，在剑桥与威廉·巴内特（William Barrett）争辩的一个主要问题，与确据的教义相关。清教徒要理问答在这个阶段表现出一个双重趋势：一方面，把确据的基础建立在善功和主观标志上；另一方面，表现出比新约所要求的更强的把握、更少的警醒。查尔斯·西缅（Charles Simeon）告诉后来世代的福音派，加尔文主义者“看着诸如保罗说自己可能被弃绝的话，就好像猎狗看着刺猬一样：不知道该怎么办”。威廉·帕金斯开了一张令人生畏的清单，以考察真实悔改的内在标记；类似地，司提反·爱格顿讨论了作为确据记号的“善功”；实用主义的清教徒甚至在威廉·劳德被处决时，也要寻找他的“证据”。不过，也有一些著名的清教徒努力重新平衡这个问题，从内在标记到“在任何条件下都愿意跟随基督”，再到基督“把自己启示给我们”的那些“渠道”，即“圣言、圣礼和圣徒相通”。
评估
在评估清教徒的要理问答时，既要看到它的贡献，也要看到它的缺陷。首先从神学上来说：那些熟悉华菲德研究威斯敏斯特会议的神学巨著的人都会记得，他认为《信条》和《要理问答》是改革宗学术发展最成熟的果实，是经过一个世纪的冲突以后，对改革宗信仰的准确、审慎的确切宣告，其锐利的争辩之刃，恰当地向外瞄准了罗马天主教会里的对手。大英博物馆有一份长长的清单，列出了《小要理问答》被翻译成的语言，这雄辩地见证了在250年间，这份要理问答所产生的巨大神学影响。
即便如此，贺雷修斯·波拿尔（Horatius Bonar）曾经提出的问题，仍然需要被权衡，“—–教会是否从—–把宗教改革的标准换成17世纪的标准中，有所收获。后者所使用的经院式模式，在某种程度上固化了前者所标志的宽松。威斯敏斯特对每句话给出了像律师一样的精准表述，使用了很有技巧的形而上学，却在新信条上烙上了区域和时代的烙印，而这是更古老的信条所没有的。或者把范围更扩大一点，我们可以说，宗教改革的神学有一些东西，使它不像盟约神学那样更容易变得过时—–因为它们在经院式表达的前面，加上了圣经的序言，所以就拥有了一种活力，使得别人沉下去的时候，它们仍然可以浮起来”。
教牧成就
出现如此大量的要理问答，会带来很多混乱和困难，这种散乱的情形导致威廉·劳德及其跟随者的批评，有些清教徒自己也承认它是个弱点。托马斯·克兰麦曾经警告过太多要理问答的危险，汉普顿会议的清教徒也要求整个教会使用一份要理问答（约翰·欧威罗[John Overall]论圣礼的条款，后来被加进了教会的要理问答中），而威斯敏斯特的圣徒真诚地希望，为英格兰和苏格兰锻造同一份要理问答和信仰告白。但即使威斯敏斯特会议以后，仍有大量要理问答继续涌现。菲利普·奈尔对威斯敏斯特圣徒的工作不完全满意，理查德·巴克斯特为他的会友准备了《可怜人的家庭书》，扎卡瑞·克罗夫顿继续使用约翰·巴奥早先的作品。
克里斯多夫·希尔（Christopher Hill）曾经提出，清教徒使用要理问答是权宜之计，是宗教教育的替代性工具，与讲道不可同日而语，因为它的学习方法是非常形式化和人为的，一旦宗教教育的普遍水平提高以后，就很容易被丢弃。这种看法可能有一些证据支持，如当清教徒的影响力越来越大以后，他们更喜欢讲道，并倾向于忽略要理问答，而在这方面，卡洛琳教会人士亨利·哈蒙德（Henry Hammond）和乔治·赫伯特（George Herbert），以及与大主教劳德联系在一起的人，施加了决定性的影响。不过，理查德·巴克斯特却竭力地驳斥劳德派通常的指责，否认“长老会人士”乐意“减少要理问答”。此外，劳德“恢复要理问答”的企图，也不能完全摆脱教会权争的嫌疑。比如，当理查德·薛伯斯在剑桥的“讲座”被叫停时，虽然官方的理由是因为“学生们从要理问答课上被拉走了”，但我们也很难下结论说，相比起温和、没有政治意识的清教徒薛伯斯来说，要理问答是更保险、影响力更小的课程。
与那种认为清教徒视要理问答为权宜之计的看法相反，有两件事实需要面对。首先，他们似乎并不认为，要理问答是一种人为的、形式化的宗教教育方法，可以很快放弃。有非常明白和多次出现的线索表明，他们不想让会众只是死拴在要理问答的字句上，而这显然也是抵制劳德的一个原因。他们关心的是“心灵的知识”，而不是重复，或用他们的话说，不是“鹦鹉或八哥”。再一次地，所有清教徒进行要理问答的努力中，最重要、也可能是最有效的一次，发生在复辟时期之前，由理查德·巴克斯特和他的同行在基德敏斯特、以及范围更大的沃切斯特郡协会取得。巴克斯特的《心意更新的牧师》，起初就是为他在沃切斯特郡的同僚传道人而写，为庆祝他们在这项工作上开始的联合努力，目的是指导他们进行这些——用他的话说——“亲密个人教导”的工作。正是在巴克斯特的工作中，清教徒的理念得以实现并达到了顶峰。
最后，这个理念还有一个层面值得注意。清教徒要理问答常常被其作者，如果不是献给资助他的平信徒保护人，就是献给他所服侍的会众。所以，要理问答庞大的数目，从某种意义上说，必须被视为一种有意识的教牧理念的表达，即要在一个具体的当地处境中，交流出“信仰的原则”，并使用其他“敬虔”传道人的工作成果，如果这些成果唾手可得、也适用的话。当然如果需要的话，他们也会做些改变，但却不会受其限制。最重要的是，他们要把讲台和家庭、圣言的教导和家庭敬虔、“劳苦”传道人的讲道和教导职分，联系在一起，使其羊群得益。除了我们所能注意到的一切局限之外，清教徒牧师的这个理念，可以归根于要为改革教义和生命，在教会和家庭、学校和大学中的殷勤努力。如巴克斯特曾对他沃切斯特郡的弟兄所说：“一种必须靠他们自己的勤奋、不知疲倦的努力、迫切的讲道、要理问答、个人指导以及关心全群带来的改革，无论要他们付上多少痛苦、辱骂的代价。”
