15-1清教徒的牧养
第十五章：要理问答及其在清教徒中的使用①
路易斯·威尔森（J.Lewis Wilson）
①本文传讲于1966年，该年度牧会的主题是“一个坚定崇高目标”（One Steadfast Intent），取自约翰逊（Samuel Johnson）作词的《上帝之城歌》(City of God,How Broad and Far)。——编注
当约翰·加尔文在1548年给护国公索墨塞写他的《敬虔安慰之书》（Epistle of Godly Consolation）时，这位日内瓦改教家的教牧心肠，使他准确地指出了英格兰教会的至少三个弱点。“我认为在那片国土上，有生命力的讲道太少，”他抱怨说，“—–因为这种讲道不应该僵死、应该有生命，因为这种教导应该是这样的，当一个不信者进来以后，会被击伤、胜过、掳来—–把荣耀归给上帝。”然后加尔文希望，“那里有一套坚定的教义，所有人都应该传讲，所有主教、牧师都要誓死捍卫”。第三，他向护国公力陈，要理问答在“教导孩童和无知之人”方面，极为重要——这一信念，来自他自己在日内瓦和斯特拉斯堡锤炼出来的经验。“我主啊，要相信，”他申述说，“没有要理问答，上帝的教会就不能得保全，因为它就好像种子被保存起来一样，免得良种消失，反而能代代增长。因此，如果你希望建立一份能持续的工作，可以保持长久，不会很快消亡，就要趁孩子们还小的时候，就教导他们良好的要理问答。”
大约一百年后，菲利普·奈尔在1662年被迫离职前三年、还在米德尔塞克斯（Middlesex）的阿克顿（Acton）做驻堂牧师时，写道：“《公祷书》的确提到了一种要理问答的形式，但也留出了自由空间，让人创作或选择他认为适合造就自己会众的要理问答。结果在这片土地上，很少有著名的传道人没有创作自己的要理问答，以至于我想，现存有不下500种要理问答。”
在加尔文之后一个世纪所产生的大量要理问答中，奈尔划除了那些支持“主教方式”的人所写的，所以他主要谈论的要理问答材料，是由那些拥有“清教徒”这个“臭名”的传道人和学校教师所创作的。这些人在1640年以后，应该更恰当地被称为“长老会人士”或“独立派”，虽然他们同时也是清教徒传统的继承者。理查德·巴克斯特很明显估算得比奈尔更谨慎，但他也完全了解，在17世纪中叶，有为数众多的要理问答——“在英格兰写了几十、上百份的要理问答。”因此，当高弗瑞·戴维斯（Godfrey Davies）承认，到1640年为止的时期，“有大量的灵修文献”，并且列举了最有影响力的书目——当他这么做时，有充足的理由包括进一份清教徒的要理问答，即司提反·爱格顿（Stephen Egerton）的《简明要理问答之法》(Briefe Methode of Catechizing)
现在，一些有希望的迹象表示，人们有兴趣重拾在教会生活中的要理问答。《海德堡要理问答》出版400周年之际，出现了一系列针对那份宗教改革历史文献的研究工作。涂瑞田（T.F.Torrance）追溯了在苏格兰教会历史中，要理问答在改革宗信仰中的重要地位。在天主教会方面，荣格曼（J.F.Jungmann）的《要理问答》（Katechetik）对路德有相当正面的评价。因此，在英格兰后宗教改革的成形期，要理问答在宗教教育中的位置问题，显然值得研究。这篇论文的范围将限制在清教徒对要理问答的使用，开始时期将是1570年，结束时期将是1660年。这个界限定得非常随意，因为某些非常重要的清教徒作品，比如，托马斯·华森的作品，就出现在这个时期之后。但如果设想就这个问题而言，在“清教徒”和“圣公会”之间，总可以划出一条宽敞马路，也同样很随意。因为像查尔斯·胡尔（Charles Hoole）这样著名的保皇派，也可以推荐学校使用威廉·帕金斯和亚历山大·诺埃尔（Alexander Nowell）的作品，以及教会的要理问答。不过，从爱德华·迪林的《简明、核心的要理问答》（A Briefe and NecessarieCatechisme），到理查德·巴克斯特的《可怜人的家庭书》（PoorMan’s Family Book），以及他所领导的“沃切斯特传道人要理问答促进会”，这一系列数量庞大的资料都表明，这是一件“清教徒热衷”的工作，虽然它一直被忽视。比如，麦卡杜（H.R.McAdoo）给人的印象就是卡洛琳时期的圣徒，几乎是唯一努力在教会生活中恢复要理问答的人，这个印象需要被纠正。同样需要被纠正的是，人们通常认为，清教徒勤于使用要理问答的主要原因，只是要找出一些可以生硬套用的“证据经文”。无论其局限如何，清教徒的教牧理念都比这种肤浅论断所暗示的要坚实、完整得多。
宗教改革的传承
当他们编写要理问答时，清教徒像他们所宣称的那样，是在仿效“最佳改革教会”的榜样。更重要的是，如理查德·格林汉姆所写，他们在圣经和初代教会中，发现了“要理问答的脚踪”。因此当格林汉姆提醒他的读者这方面的例子时，说：“我们有西里尔（Cyril）的要理问答，有尼撒的格里高利（Gregory of Nyssa）的要理问答，奥古斯丁的手册，给无知之人的四卷《要理问答标准》（de symbolo adcatechumenos）。此外，亚他那修有神圣经卷的综览，以及傅箴修（Fulgentius）—–”所以，清教徒很清楚地知道，他们不是“标新立异者”。他们迫切进入的，是一座信心的指导殿堂，宽敞又装潢精美，初代教会和第一代改教家，在他们之前都在里面住过。在欧陆，路德的《小要理问答》取得了立即、惊人的成功，成为德国人民家庭“草根”改革的一个决定性因素。路德的成就刺激了敌友双方。约翰·加尔文受到了路德成功的影响，他在斯特拉斯堡的逗留、以及在那里接触到马丁·布塞（Martin Bucer）的作品，都进一步强化了他在这方面的认识。而天特会议和坎尼修斯（Canisius）的要理问答，则是后来罗马天主教会对路德作品影响的反制。
在宗教改革时期，马丁·路德、约翰·加尔文、皮埃尔·维内特（Pierre Viret）、亨利·布林格、卡斯帕·奥利维安（Caspar Olevian）的要理问答，都传到了英格兰。有些后期的欧陆要理问答，也被清教徒传道人翻译和引介。马太·维内尔（Matthieu Virel）的《一篇有见识的优秀论文》（A Learned and Excellent Treatise）被司提反·爱格顿引介（可能译自法文），托马斯·斯巴克（Thomas Sparke）和约翰·瑟登（John Seddon）把《海德堡要理问答》翻译成了英文，约翰·菲尔德翻译了卡斯帕·奥利维安阐释《使徒信经》的作品。几个玛丽时期被流放的人士，也都写了要理问答——约翰·坡伊奈特（JohnPoynet）、托马斯·贝肯（Thomas Becon）、爱德蒙·艾伦（Edmund Allen），特别是亚历山大·诺埃尔，他的三份要理问答在后宗教改革时期的英格兰，属于影响最广泛之列。在托马斯·克兰麦的《要理问答》（Catechismus）（1548）序言中提出：“显然，任何人的盼望都不会—–比从童年时起，就得到上帝圣言这甘甜的乳汁的养育更美好了。”所以，清教徒进入的就是这样的传承。
基本信念
那么，引导清教徒牧师使用要理问答的基本信念是什么呢？他们主要不是理论家，无论从宗教还是从教育方面来看都是如此。他们很多都是杰出的牧师，主要关注把上帝拣选恩典的信息用尽可能“平白”、有说服力、广泛的方式，传递给他们在家庭、教会、学校和大学中需要为之负责的人。为此缘故，清教徒传道人不知疲倦地追求“方法”和“管道”，藉此上帝在讲道、圣经背诵、要理问答中的真理，可以被烙印在亚当属灵后裔黑暗的心思中。使用上帝所定的“管道”的最有效方式，是可以让上帝的选民被圣灵所呼召，在信心上得到建立的方式。这套“管道”必须彻底而全面；家庭和教会携手同工，学校和大学也有细致的安排。因此，在剑桥这所格林汉姆口中的“主的黎巴嫩”，学院要理问答教师的职分，由明确鼓励敬虔的人士所占据，如基督学院的威廉·帕金斯、以马内利学院的约翰·普雷斯顿以及约翰·柯顿和亨利·帕摩耳（Henry Palmer）。在到1660年为止的一个世纪的学校快速发展中，清教徒的理念被托马斯·盖泰克（Thomas Gataker）所设定——学校是一个“小教会”，其校长就是一个“个人要理问答教师”。
1.圣经——属天教义的宝库
“我服侍的是一位精准的上帝，”韦瑟斯菲尔德（Wethersfield）的理查德·罗杰斯说。一切知识的源头和目标的上帝，是一位“有秩序”的上帝，讲究“方法”，甚至到细节。祂的旨意很清楚、可靠地启示在上帝的话语中，而这对清教徒来说就是圣经。在把圣经当作上帝权威甚至无误的话语时，清教徒相信，他们传承了宗教改革、特别是加尔文的共同遗产。对加尔文来说，“教义”既可以用来指上帝在圣经里面、透过圣经，用声音和文字所赐下的教导，也可以指奉祂的名的权威讲道和教导。从圣经这“属天教义的文字证据”——如加尔文所曾称呼的——里面，清教徒总结出了“信仰原则”，并透过要理问答教导出来。约翰·巴奥的要理问答说：“圣经就是上帝的话语，上帝立即、无误的真理，要被我们接受、遵从并相信。”
从这个立场出发，有些清教徒争论说，要理问答只能教导圣经，不能教导其他材料，比如说《使徒信经》。其他一些人也做了同样危险的推论，认为要理问答“不是出于人的话”。理查德·巴克斯特看起来比巴奥保守得多，特别是对“理性”在基督徒信仰中的位置问题，但他却是他所谓“圣经充分性”的勇士，为使用要理问答竭力辩护，因为“不是所有圣经真理在救恩的要点上都同样必要”，而且也因为无知的人不能“在没有帮助的情况下，就从经文中找出这些最必要的重点”。
2.人——一个“荒废的地方”
在清教徒宗教教育中，另外一个基本问题是这样的：“这位要接受教导的人、孩子，是怎样的？”答案在细节上可能有不同，但根本点都是一样。人按上帝的形象被造，在亚当这位盟约元首或“公共人物”里堕落了，只能在上帝圣洁的律法面前被定罪。只有上帝拣选的恩典才能使他得到恢复。
詹姆斯·乌雪（James Ussher）在后期清教主义中的影响绝对无法忽视，他如此解释上帝形象的教义：
问：上帝的形象主要表现在什么方面？
答：表现在理解的优秀和意志的自由上。
因为人的堕落给理解、良心和记忆带来了败坏，清教徒密切关注罪在思想中的影响。理查德·罗杰斯在《属灵的花园》（The Gardenof Spiritual Flowers）中写道：“这种不完美全面扩展到整个人，包括灵魂和身体、理性和理解、意志和情感—–对属天之事只有盲目和无知。”“威廉·帕金斯在他的要理问答中，几乎一字一句地仿效了这个分析。”当乌舍尔给出人性败坏“六个主要方面”的表现时，他摆在首要位置的是“理解的盲目，也就是不能明白关于上帝的事情，记忆的缺乏，不能记住好的事情”。给予罪在思想中的影响如此突出的位置，帮助清教徒给予系统教导相应的重要位置，并且在人的属灵恢复中，强调“知识”和秩序。正如巴克斯特所简练表达的：“如果无知是你的病，知识就必须是你的药。”“或如理查德·罗杰斯所说：“人本质上就是一个荒废的地方，被基督的恩典所恢复：对灵魂而言，主在思想中发出新的亮光。”
3.归信的心理学
清教徒问自己的第三个问题是：“上帝如何恢复这个与祂疏离的人？”而他们一切思想的基础，就是宗教改革的唯独恩典。用在上帝这个恩典之工上的所有用词——称义、悔改、重生、成圣——都解释的是上帝在人的生命中，先开始的恩典之工的结果，而不是原因。很多清教徒都会像他们之前的奥古斯丁一样，宣称，这个恩典是“不可抗拒的”；但他们也否定任何说上帝对待人好像石头和砖块的指责。他们可以这么坚持的原因，是因为他们对上帝做工方式有正确的看法，因为他们认为，当上帝透过祂的圣灵在人的意志中做工时，也透过“管道”光照思想。约翰·普雷斯顿的确认为，上帝用一种“物理的方式”改变人的意志，“但其他领袖并不同意此点，最著名的是理查德·巴克斯特。
但不管清教徒对上帝暗中工作的看法有什么不同，还有另外一个原因促使他们寻求在信仰教导中的“秩序”和“方法”。上帝用祂主权的恩典改变人的意志时，会透过“管道”光照思想，特别是藉着教会中传讲的圣言、圣经阅读的教导以及家庭里对讲道的复习和要理问答学习。这种意志的行为，只有透过上帝先发动的恩典之工，才有可能，也只有在思想被光照的情况下，才是自由的。如果没有理解力的“先行判断”，那么意志就不是自由的。透过他们长篇讲道的“秩序”、包含“教义要点”的要理问答、在家庭和学校里的反复读经，上帝话语的强光才能照进个人理解力的黑暗长廊，成为归信上帝的根本管道。
这种理智和意志、知识和良心的紧密联系，解释了清教徒为什么不断警告“仅有知识”的危险。亚瑟·邓特（Arthur Dent）视“仅有表面和历史知识”为被弃绝者的独特标记。”罗伯特·伯顿确认此点说，真正的知识一定“不只是思想在大脑中打转，而是扎根在内心”。“扎根在内心的知识”，是这些把《威斯敏斯特信条》和两份要理问答推荐给他们读者的圣徒的目标。约翰·巴奥也盼望那些学习他的要理问答的人，“在圣洁、神圣方法中长进”。
“心灵知识”的一个标记、真正归信的一个无误记号，就是思想的更新和记忆的成圣。威廉·苟治的要理问答解释了此点：
问：我们的成圣在于什么？
答：在于我们思想得光照，全人各部分都得更新。
问：什么是思想得光照？
答：对敬虔奥秘的得救知识。
因为有这些结论撑腰，清教徒讲道者相信，更新后的头脑能掌握海量的记忆。这对孩童来说，有时带来压抑性的枯燥，但同样毫无疑问的是，这种记忆训练让越来越多的英国绅士感到满足，进而在他们的思想宝藏中，累积了大量关于圣经的文章和“教义系统”，随着17世纪向前迈进，这些东西在宗教和政治领域，都产生了无可估量的影响。如果我们可以谈论一种清教徒宗教教育“理论”的话，那么这些就是其建立的基础。
