09-1清教徒的牧养
第九章：宣讲上帝的律法①
——改教家和清教徒
辛克莱·傅格森（Sinclair B.Ferguson）
①本文传讲于2001年，该年度牧会的主题是“清教徒与灵命”。——编注
改教家和清教徒教导和宣讲上帝的律法这个题目，既庞大又极为重要，因为它在他们对圣经的整体理解、特别是对福音的理解中，占有非常中心的地位。
无论何时，当人们发现福音中上帝恩典的意义时，就会提出律法的地位和意义问题。因此在《加拉太书》第3章，保罗在阐释了上帝与亚伯拉罕恩惠的盟约之后，问道：这样说来，律法是为什么有的呢（加3：19）？16世纪，在路德和加尔文的时代，人们也提出了同样的问题；在一百年后的清教徒时期，情形也是如此。改革宗对这个问题，经过了一个世纪的思考之后，撒母耳·伯顿（Samuel Bolton）仍然可以在1645年写道，律法的问题涉及“神学实践部分最大的症结”。
伯顿的判断在今天仍然成立，所以这个题目在神学、实践和教牧上，都与今天的处境密切相关。对上帝的盟约在圣经中的角色问题，学术上突发不同寻常的兴趣，到现在也有50年了。上个世纪被历史批判方法所边缘化的内容，现在以上帝启示和以色列信仰的中心推动力的面貌，再次出现。我们也许会毫不吃惊地发现，议程的下一个问题将是：我们如何理解律法在新约福音背景下的角色？所以今天，如果一个人没有对耶稣、保罗和律法说上两句的话，很难被称为前沿的新约学者。
所以这个题目的重要性无与伦比，而且从神学和教牧两方面来说，都是如此。在这个问题上出错，我们就有误解圣经和福音的危险。正如约翰·牛顿所说：基督徒生活中的大部分错误，都根植于对上帝律法的错误看法：“对律法本质和目的的无知，是大部分宗教错误的基础。”
不过，虽然这个题目的范围非常广泛，我们这里的焦点还是只提供一个概览，说明从改革宗的角度来看上帝的律法时，其结构和内在的逻辑为何。虽然这必然意味着要忽略很多东西，但优点却在于提供一个神学骨架，由此可以建立起血肉。显然，对工场上的牧师来说，这是首先需要的。
改教家
改教家和清教徒所教导的关于律法的看法，并非凭空产生。他们比我们通常所以为的，更清醒地意识到历史神学的历史延续性。比如，他们思想中的有些元素来自托马斯·阿奎那的奠基性工作，或者至少来自他所开创的思想传统。然而，以路德作品开始的宗教改革，开创了新的局面，所以我们将从他开始。
1.马丁·路德
马丁·路德的神学，来自两方面的相互作用，一是他对《罗马书》和《加拉太书》的研读，一是他个人的天路历程。路德远比加尔文更像一个中世纪的人，他似乎从中世纪修士的生活跳到更正教会改教家的身份，并不需要经历任何文艺复兴的可见痕迹。如他在他伟大的圣诗《上主是我坚固保障》中教导我们唱道：
魔鬼虽然环绕我身，
向我尽量施侵凌。
从纯粹实践的角度说，路德是在描述一个他相信自己居于其中的世界，充满了魔鬼对基督、恩典、福音和信徒的敌对——无疑也包括对路德自己。所以当他1520年的早期作品席卷欧洲时，从外在权势下得自由，就是《论教会被掳巴比伦》（The Babylonian Captivity of the Church）和《基督徒的自由》（The Freedom ofa Christian）中的分主题之一。
在路德眼中，有四种外在权势与信徒相敌，这包括新约中拟人化的罪、律法和死，它们和撒但一起，组成攻击人的外在邪恶权势。福音把我们从这些权势下释放出来，所以也把我们从律法下释放出来。对路德来说，律法产生捆绑和死亡；相反，福音带来自由和新生命。律法集控告者、逼迫者、法官和典狱长于一身。律法和福音彼此相对。在这个框架下，一般来说，路德认为恩典和律法之间有一种极端对立。
这个原则贯穿他阅读、甚至翻译圣经的整个过程。因此他评论到：
我在翻译圣经时，谨守两条原则：首先，如果一段经文不清楚，我就要考虑，它处理的是恩典还是律法，（它里面包含的）是愤怒还是赦罪，它更符合这两者中的哪一者—–在神学上有律法和恩典，两者非此即彼。
在《桌边谈》（Table Talk）的后面部分，路德继续补充道：“任何想成为神学家的人，都必须—–明白，两者非此即彼。”‘这一点的重要性在于，“魔鬼的超级诡计就是，他可以把福音变成律法”’。所以我们需要能够区分二者：
如果我能够完美地做到这一点，就绝不会再悲伤。无论谁明白这一点，都能得胜。圣经里面的任何内容，都或者是律法，或者是福音。两者中总有一个要得胜。律法导致绝望，福音导致救思。我每天越来越多地认识到这一点—–
《加拉太书注释》的段落充满了这个主题的发展，以及基督徒从敌对权势的律法中得释放的论述。
所以基督徒真正和恰当的定义是这样：他是恩典之子，罪得赦免，不在任何律法之下，反而超乎律法、罪恶、死亡和地狱。正如基督不被坟墓约束，彼得不被监狱约束一样，基督徒也不被律法约束。被称义的良心和律法之间的关系，正如基督从坟墓中复活、彼得从监狱中获救一样，同样地，基督徒也从律法下获得自由。
但过了不久，路德的前学生和朋友约翰尼斯·亚基可拉（JohannesAgricola）（有时又被称作艾思勒布[Islebius]，因为他来自艾思勒本[Eisleben]），就从老师的教导中，推论出了对他来说似乎不可避免的逻辑结论：即，基督徒完全不再需要律法。如果爱就完全了律法（罗13：10），那么信徒在每个方面都从律法中得释放了。路德感到，这有宗教改革极端左翼的火苗，于是回应说，这是极大的错误，完全误解了他的教导。这正表明人们不知道如何区分律法和福音。路德自己甚至都不敢宣称完全了解这个区分！但他至少知道：
任何人在政治环境中废除律法，就废除了政府和家庭生活；任何人在教会环境中废除律法，就不再能认识罪—–让那些声称过犯者没有违背律法、只亏欠了上帝儿子的人，退去吧！这种臆测的神学家是教会的毒素。没有良心、没有知识、没有逻辑分辨力，他们把什么东西都混为一谈，胡说些这样的话，“爱完全了律法，所以我们不再需要律法”。但那些邪僻的家伙忽略了一个小前提：这个成全（就是爱）在我们的肉体中很软弱，我们必须每天在圣灵的帮助下，与肉体争战，而这就是在律法之下。
所以路德也向信徒宣讲律法。一般而言，它的作用是约束，既在社会中，也在教会中；更具体来说，它继续击打信徒，使他谦卑。所以路德在对登山宝训的阐释中，表明了律法的持续有效性。只要信徒还在这个世界上，他或她将发现，律法破碎骄傲和自义，使他或她仰望基督的恩典。
律法在它真正的意义上，唯独揭示罪、产生忿怒、控告和恐吓人，好把他们带向绝望的边缘。这就是律法的恰当用途，它也以此为终点，不再多走。
所以路德强调的是，律法的恰当工作是击杀罪人；但除此之外，它也对行为产生监督和约束。
2.约翰·加尔文
众所周知，加尔文虽然同意路德的看法，承认律法的定罪功能，但他自己的教导基于更广泛的基础，因而产生了不同的氛围。加尔文绝对是一个文艺复兴式的学者；他第一部出版的作品（1532）是注释塞涅卡的《论怜悯》（De Clementia），这标志着他成为比路德更准确的文本学者。此外，他对律法的阐释与他早期的法律训练相配，所以更少关注律法是一种权势，而更敏感于律法为指导。加尔文不如路德激动人心，言辞显然更不激烈，他的独到之处在于，他能够把对文本的细致研究、对一段经文神学指向的深刻洞察以及对救赎历史走向的高超把握，巧妙地结合在一起。
加尔文继承了阿奎那的传统表述。托马斯认为，圣经对上帝律法的教导，可以被理解为一系列同心圆，中心在于上帝的思想、旨意和品格。在神圣思想中，有如何恰当安排被造界的蓝图。
这首先表现在创造中的自然法，然后是阿奎那所称之为旧律法的。后者以自然法为前提，并在此基础上进一步发展，在摩西律法中得到实现，且有三重分别，即道德律、礼仪律和民事律，后两者都根植于道德律。这旧律法赐给了上帝古代的子民以色列。它是为使他们成为上帝的选民而量身定做的。但旧律法只是暂时的，指向耶稣基督，并在耶稣基督里得到成全。新律法则被基督透过圣灵写在人的心上。
新律法延续了旧律法；事实上，新律法包含在旧律法之中，就好像树木本质上包含在种子之中一样。但它也有不连续的地方，因为旧律法的礼仪层面，在基督里得到了成全，而民事裁决也失效了，因为现在上帝的子民包括国际性的社群。
加尔文继承了这个传统，并在他的神学背景中加以修正，而他的神学强烈地以基督为中心，也以三一论为特征。
要理解加尔文如何解释律法在福音中的角色的新约观念，特别是他如何解释那些把律法和福音尖锐对立的经文，有三件事情非常重要。
（1）加尔文认为，在救赎历史中，旧约和新约之间，有一个本质上的统一，因为两者都属于同一个恩典之约。但在这种统一性之中，从亚当的时候开始，透过亚伯拉罕和摩西，直到盟约在基督里的成全，盟约的管理并不相同。新、旧约之间的一些对立，在这个背景下，就可以理解了。像新约作者那样站在成全时代的特权中，比较而言，摩西的时代（无论有多荣耀）就不可避免地看起来显得渺小：“这些事情并非绝对地适用于律法或福音，而只是就一者与另一者比较而言。”
（2）加尔文也认为，有时新与旧的对立，也应该用字句与精义之间的对比来解释。这对他来说，就解释了保罗某些看起来对律法的消极看法。律法主义对加尔文来说，是把律法和律法赐予者割裂。这导致把律法当作“赤裸裸的律法”“来使用，而不是在盟约中的律法，而后者才能与基督和圣灵的工作联系在一起。加尔文明白，nomos在新约中有几种不同的用法，严格的解经要求对这些不同含义作出区分。
（3）律法（以及整本圣经的全部内容）的telos（成全或完全）是耶稣基督。祂是律法的总结（罗10：4）。把律法与基督割裂，就无法理解它在神圣安排中的真正角色。因此，加尔文在注释《罗马书》第10章4节时写道：“律法的全部都以基督为支点，因此，任何人若不持续地努力达成此点，就不能正确理解它。”
所以，根据保罗的话（加3：24），律法是一个训导的师傅，揭示出我们的不义，并相应地牵着手引领我们寻求并找到基督。它与福音携手，目的是为了把我们带向信仰。
与此同时，加尔文在上帝的律法中，发现了一个独特的结构，而这不仅出现在他在《要义》中的教导，而且也在他的巨著《论律法书的和谐》（Harmony of the Last Four Books of the Pentateuch）中，生动地表现出来。他在书中重新编排了《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》，以带出上帝启示的神学结构（然他意识到，用合参的方式处理这些书卷，必然让按正典顺序读它们的人，感觉不顺！）。他发现了一个四重结构：
（1）对上帝品格的启示；
（2）十诫为敬虔生活提供的道德基础；
（3）对这道德律的补充或附加。这有两个方面：首先是礼仪律，其关注焦点是当人破坏了按律法第一块法版所描述的、人与上帝的关系之后，如何获得赦免。其次一方面处理的是如何用民事律的形式应用十诫，而这是为了管理上帝的子民所形成的社会。这些“既不改变、也不偏离十诫所奠定下来的原则；而只是帮助—–”
（4）因此，律法的功能是带来罪咎和需要感，从而指向其在基督里的telos。
因此对加尔文来说，律法启示出上帝公义的品格，限制社会中的邪恶，并在引导基督徒过讨上帝喜悦的生活中，扮演生命原则的角色。的确，从一个意义上说，律法被废掉了：礼仪律在基督里得到了成全，所以被废掉了——但废掉的不是其后果，而是其功用；与犹太国家相关的民事律，现在也不能简单地应用在外邦世界中；道德律不再定我们的罪，但却仍然担任引导我们敬虔的角色。
在16世纪晚期，加尔文的《要义》成为牛津和剑桥的必读材料，他的作品也持续不断地被翻译出来，而他对律法的这些看法，也传递给了后来的清教徒运动。我们现在就来看这个运动。
