00基督教爱观研究

基督教——爱观研究

（Agape & Eros）

虞格仁 著

代序

基督教「爱观」与儒家「仁爱」及墨家「兼爱」之异同

《爱观》书中两个重要神学名词的确定

重新译述瑞典神学家虞格仁（Anders Nygren）的《基督教爱观研究》（Agape and Eros），这部基督教重要的神学著作时，首先应确定这部神学典籍中的一些主要神学名词译文。书中Agape与Eros这两个名词，有音译与意译两种。意译的优点，是容易懂。音译，则必须先读译词解说才能懂。但要使用意译，又必须先在传译的文字中，找到能充分涵盖这两个字的词汇。若只能说明原文意涵的一部份或大部份，而不能涵盖全义，则易引起混淆，将原义引入误区。例如将Agape译为「圣爱」，尚称恰当，但另一个相对的字Eros若译为「欲爱」，便会涉入歧义；因「欲爱」很容易使人想到情欲之爱。然而Eros这个字所包含的意义十分广泛；它所代表的「爱观」，不仅是宗教的，也是哲学、心理学与生物学的。这样一个涵义丰富的名词，以「欲爱」二字实不能概括，且易引起误解。Agape这个字，若译为「神爱」，也可以说明字义之内涵，而它相对的Eros若译为「人爱」也称允当。但「神爱」会使人联想到「神爱世人」（约翰福音三16）这句话，而误认「神爱」为形容词。「人爱」的词意非常广泛，却不足以说明Eros的重要意涵。为避免以上这许多顾虑，所以最好仍将Agape音译为「爱佳泊」，Eros音译为「爱乐实」，似无其他更佳选择。这便证实了德国语言学者U.V.维拉莫维茨·默伦多夫所感叹的：「我们的语言非常简陋，虽然这两个观念都称为『爱』（Agape＆Eros），其实彼此毫不相干」。

《基督教爱观研究》这部三十五万字的巨著，主要讨论的，就是「爱佳泊（Agape）」与「爱乐实（Eros）」两字。论到「爱佳泊」在《新约圣经》中，使徒保罗着墨最多（主要为哥林多前书第十三章的「爱之颂歌」）。在读虞格仁的《基督教爱观研究》这本大书之前，让我们对「爱观」中两个主要名词，先作初步字义上概括的了解。

「爱佳泊」的爱，是神自我的施予。它是由上降下的恩典，是神白白赐下的礼物。它是不求自己益处的无私之爱，是以神的生命为生命，是神本身白白的赐予与牺牲。它是神自身之爱；神即「爱佳泊」，「爱佳泊」就是神自己。它是自主的、是独立的；同样赐予好人与歹人的。神爱是自发的，是神将自己的爱赐给那些不配领受之人的。「爱佳泊」是首先施予，并在其客体中创造价值。

「爱乐实」是人为自身利益谋求的欲望。它是人走向神之路，是人自己提升的努力，是人自己完成救恩的企图。它是人自许为至高至贵的自我中心之爱，是寻求获得神的人格生命，是以需要为立足点的一种占有的意图。「爱乐实」主要为人爱，神只是「爱乐实」的客体。「爱乐实」是以人为对象，以其本质之美好与价值为转移，故非「自发的」，而是有「原由的」，并因其对象之价值而决定。「爱乐实」要先证实客体的价值，才去爱他。

这两种爱是判然有别、截然不同，完全没有交集的两种价值观念。「爱乐实」的背景来自希腊哲学，「爱乐实」的观念是柏拉图思想的变形，它是柏拉图观念中的「道」（Logos）及神话结合的一种观念。在亚里士多德的思想中，它代表一种向着所想望事物前进的好奇运动。这种爱的存在，不仅是为了像我们一样的理性动物，也是为了阶段宇宙间的一切元素，属于形而上学的领域。

「爱乐实」既是希腊哲学的产物，又为与「爱佳泊」对立的观念，虞氏的<爱观研究>主要是要引导失落在「爱乐实」迷雾中的人，由迷雾里走出，回归神「爱佳泊」的圣爱中。这使我们想起中世纪多少教父穷一生的努力，要排除希腊哲学所带给基督教的困扰，由许多哲思的异端邪说中脱困（如「诺斯底派」异端），他们对本色化希腊哲学的流毒避之惟恐不及。这就是保罗慨乎言之的「希腊人是求『智慧』」（哥林多前书一21）。但《圣经》中仍采纳了希腊哲学中Logos这个字，中文译为「道」（约翰福音一1）。这个「道」，会使人联想到中国儒家之「道」与道家之「道」，并可能会引发一些哲学的遐思而造成某种误解。所以「思高圣经学会」便将word（Logos）译为「圣言」，以避免可能的误解。

当代基督教神学界有些神学教师们，一窝蜂的争着认同儒学与「中道」，抢着附会儒家的「天人合一」思想即为基督教的「天人合一」。但这二者却相距甚远，甚至有基本的差异（详拙着《悲怆大地》259页）。

当我们在讨论基督教的「爱观」时，无可避免地会涉及中国儒家的「仁爱」与墨家的「兼爱」；此二者或可攀附上些许「爱乐实」的意涵，但距「爱佳泊」却相去甚远。将「爱佳泊」的「圣爱」，与中国儒家的「仁爱」，及墨家的「兼爱」厘清，应是神学界的重责大任。在类似的涵意厘清之前，让我们先了解这两派对「爱」的基本观念，再将他们可能涉及基督教「爱观」的思想解析比较，才能得其梗概。

儒家的「仁爱」

中国儒家思想中的「仁爱」，远不如希腊文化中的「爱乐实」那么复杂与神秘。儒家的思想，偏重伦理、道德层面，并不涉及宗教。儒家所谓的「不知人，焉知天」与「未知生，焉知死」，凡牵涉到现实生活以外的东西，多半避而不谈。「子曰：夏道遵命，事敬鬼神而远之」（礼记·表记），儒家绝不会去作一些不切实际的玄想；其思考范围，则多囿于礼法与政治框架中，不会逾越传统思维。讲到爱的时候，儒家连男女之情感也很少提到；偶一触及，便立刻以礼教封杀之。「色与礼孰重？曰：礼重。」（孟子告子下）要寻找罗曼蒂克的情感，只有向<诗经>的<国风·周南>「关关雎鸠」篇中去寻觅了。儒家思想中所谓的「仁爱」，有一点与「爱乐实」颇近似的，即是由人本出发，并以人本为依归。

以人伦道德为始末之爱

孔子很少直接讲到「爱」这个字。只有一次，樊迟问仁。子曰：「爱人。」（论语颜渊第二十二）凡是论到「仁」这个观念时，立刻要与「人」划上等号。所谓「仁者，人也，亲亲为大。」（中庸第二十章）而儒家凡涉及人的，又离不开道。「孟子曰：仁也者，人也。合而言之，道也。」（孟子尽心下十六）「子曰，道不远人；人之为道而远人，不可以为道。」（中庸第十三章）

儒家之「仁爱」观，最重视人与道，而首要之道，便是五伦的达道。「天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也；知、仁、勇者，天下之达德也；所以行之者一也。」（中庸第二十章）孔子讲的五达道中，并看不到一个爱字，但「仁爱」却隐然其中，才会构建伦常。故儒家之「仁爱」，是由亲而疏，由近而远，由人及物，始于孝悌，本立而道生。

差别等级之爱

儒家的爱，是有差别与等级的；孔子谓：「仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。」（中庸第二十章）儒家主张人与人之爱，应由「爱亲」开始，「亲亲之杀」，就是说爱要有等级，尊贤也要有高下。仁义不可无亲疏之分、轻重之别；要知其分别，则要靠人的智慧。发而中节，便有赖于礼乐。儒家对于人之自私的天性，并不忌惮，认为是自然之理。这「亲亲为本，爱有等差」的观念，程、朱理学家们则用「理一分殊」的学说来阐释：认为仁爱为普遍性原则，但在不同的实践领域里，各有其相异之规范，而采取其不同对待之厚薄差异，均出于良知。王阳明<传习录下>中，记载其对话谓：「此如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。」

儒家这种「仁爱」之差别等级的分际，是以礼为之。

由推爱到「天下为公」

儒家对「仁爱」的终极理念，是要将「仁爱」推己及人，使达于「天下为公」的理想。<礼运大同篇>便铺陈了这张理想的蓝图。「大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤独、废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作；故外户而不闭，是谓大同。」<礼运大同篇>为人类签署了一张慷慨的「天下为公」支票，可惜兑现之日却遥遥无期。这就是儒家对于「仁爱」的观点，是由私而公，推己及人的美好愿景。

孔子释「仁」

儒家之仁，大都认为就是仁爱。但读过孔子在四书中的相关言论后，便会发现他对「仁」的解释是多方面的，并不只限于人伦关系中的「爱」。而且在四书中，孔子只有一次回答樊迟问仁，直接说是「爱人」，但对其余请益者，则有各种不同的答案。

颜渊问仁，子曰：「克己复礼为仁」，就是要主动约束自我，去实践礼的要求。而克己的项目则包括：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言与非礼勿动。」（论语颜渊）

仲弓问仁，子曰：「己所不欲，勿施于人。」（论语颜渊）

樊迟问仁，子曰：「居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃。」（论语子路）

子贡问为仁，子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。」（论语卫灵公）

子张问「仁」于孔子，孔子曰：「能行五者于天下，为仁矣。」请问之，曰：「恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。」（论语阳货）孔子在这里答复其学生的问仁，是分别告以行仁之方法。惟对颜渊，则告以仁之全体大用：由消极之自我约束，到积极的存养本性。但据孔子的评估，既能领悟，又能上进的颜渊，也只能守仁三月，其余更不足论了。所以，按孔子的看法，知仁并不等于能行仁。

儒家之行仁心法

儒家之「仁」，为伟大的同情心与爱心。它始于亲亲，进而仁民，终于爱物。它源于恻隐之心，与不忍人之心，进而达于其所忍。它视人如己，公而无私，更扩及世界，终至大同，是为「仁」之极大化。作为一种人类的憧憬与理想，谁曰不宜。儒家也有其「仁」之坚持，此理想延续数千年，虽然仍仅止于理想，但儒家却相信其理想终将实现。而他们实行的心法，便只有一个「诚」字。所谓诚者，物之终始，不诚无物。最后却归之于天。「诚者，天之道也。」但在仰天无助之余，再折回其人本之道。「诚之者，人之道也。」「诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。」（中庸第二十章）持之以诚，就是儒家行仁的心法。

墨子的「兼爱」墨子其人

墨子为春秋战国时之伟大思想家，名翟，鲁国人（468～376B．C．）。他出身平民，精于技艺，可媲美巧匠鲁班。学孔子之术，习儒家之典籍，他终舍儒而自创墨家学派，与儒并列显学。他不仅是理想家，也是实行家，摩顶放踵，而利于天下，推行其「兼爱」的学说。追随墨子的门徒，常有数百人之众。其主要思想中有十项主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明鬼与非命。其学说以「兼爱」为核心，奔走呼号于郑、卫、楚、越间，推广其「兼爱」、「非攻」的和平主义。墨氏精于守城战法，曾以口中用兵，便能制止楚国攻宋。但终因其陈义过高，不为诸国所接纳。但其「兼爱」之学说，却能超越儒家之「仁」的高度，独树一帜，为历史上最早之和平主义倡导者，及突破国界、之伟大「兼爱」主义者。

「兼爱」之要义

以「兼爱」打破家族与国界

墨氏认为世间一切乱象，皆始自不相爱。他说：「圣人以治天下之事者也，必知乱之所自起，乃能治之—–子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄—–臣自爱不爱君—–父自爱也不爱子—–。盗爱其室不爱其异室，故窃异室以利其室；—–诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？—–故视人之室若其室，谁窃？—–视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？—–若使天下人兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。」「故天下兼相爱则治，交相恶则乱。」墨子曰：「不可以不劝爱人者，此也。」

按墨子的看法，所谓「兼爱」，是说人与人应该平等相爱，不能有人、己、亲、疏的分别。墨子认为当时所以出现「国与国之相攻，家与家之相篡，人与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和谐，皆因天下人不相爱之故。」而「兼相爱，交相利」，便能改变此一状况，而达到墨子理想的「强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚」之太平现象。墨子真是一位十分天真的理想政治家，以简单的二分法：爱与不爱，来划分十分复杂、丑恶的现实世界，效果当然不彰。但墨子的理想，绝对崇高，令人叹服。

墨子实为「和平主义」的鼻祖。他不仅是一位理想家，也是实践家。为落实「兼爱」与「非攻」的主张，他率领几百位门徒风尘仆仆，摩顶放踵于列国之间，大力推广他的理念。墨子并不空谈理想，他是认真的。他的「非攻」，不主张攻人之国的城地，甚至研究出一套「救守」的战术，并能于一夕之间以「口中谈兵」，便击败了拟采水攻法、高临法、火攻法等的公输班，而成功地阻止了楚国攻宋。

墨子虽学过儒学，其主张却正是反儒学。儒家之仁，重独善其身的私德，但墨子是重兼善天下的公德。他能先跳脱出由亲亲而爱人的传统思维，继而更摆脱了国族观念，放眼天下；这便惹恼了儒家，而被骂为「无父」。

「非攻」——墨子为反战先驱——

墨子主张「非攻」，是基于他的「反战争」思想。「苟亏人愈多，其不仁慈甚矣，罪益厚。」「杀一人谓之不义，必有一死罪矣」，「杀十人十重不义，必有十死罪矣」，「杀百人百重不义，必有百死罪矣。」以此类推，则喜攻城之君王，为千万重不义之徒。反之，如能「兼爱」，则「不相爱则必野战」便无由产生。此为墨子「非攻」之理论。

「兼爱」之不行，因对人性之错误认知

墨子「兼爱」理想未能实行，原因甚多。其中一项重要因素，是他对人性的错误认知。墨翟认为「此（兼爱）何难之有焉？特上不以为政，而下不以为行故也。」墨子的「茍君说之，则士众能为之」的理论，就是「上行下效」。他引用晋文公好士之恶衣，臣皆牂羊之裘；楚灵王好士细腰，臣皆一饭为节；越王勾践好士之勇，臣下蹈火而死。这就是墨子所根据的「茍君说之，则士众能为之」的道理。这反映出当时官场中的阿谀文化：为逢迎其君，宁愿少食、恶衣，毁身以投君之好。墨子认为君上之好恶，其下属必实行，说「兼相爱，交相利」这样的好事，应更无问题，只要上行，其下必效。故墨子要先在君王身上下足功夫，则理想可望实现。

为了达成目标，墨子决定采取四种方法：即「正君之行」、「佐君以贤」、「师君以圣」与「拘君于天」，去说服并教育当时那些君王。这就是他摩顶放踵以利天下，向各国君王进行教育说服的苦心，可惜都没有成效。楚惠王看重他的才华，要留用他；越王要赠五百里地册封他；墨子均予峻拒。「道不行，不受其赏」，墨子的理想终未能实现。

墨子奔走一生，终无所成；主要原因，应是他对卑劣的人性所知甚少，忽视个体利益间的差别与冲突，故其道难行。首先，按墨子的观察，「茍君说之，则士众能为之」的官场拍马文化，在当时的封建体制中，确有成效；实时至今日，官场中此种恶质拍马文化亦仍盛行。但那些「少食」、「恶衣」之辈，并非出于甘心情愿，而是为了要保其官位的权宜之计。至于那些作君王的当权者，在醉心权力之际，谁要去听墨子的痴人说「爱」。墨子错估人性；以为作君王者，都会为天下百姓的福利着想。在这方面，墨子倒是不如儒家。儒家对人性的了解比较实际，且愿意为政治服务，处境因而比墨子好得太多。

墨学的价值

墨子「兼爱」、「非攻」的思想，能开启当时专制政体、与封建宗法社会的牢固枷锁，将「爱」提升到人人平等，更能拆解了家、国的藩篱，使「兼爱」普世化、平民化，实在了不起。其胸襟，远远超过儒家的保守、闭锁。墨子的理想虽未能实现，无损于他作为一位伟大的思想家、道德家，千古以来无人能及。他倡导的「节用」、「节葬」等主张，也是历史上最早的环保主义者。墨子一生为理想奋斗，摩顶放踵向各国推销他的理念，并拒绝功名利禄，真像一位宣教士。他思想中虽无宗教成分，却有宗教情怀。较之希腊哲人仅囿其玄想于个人性灵的追求，更为高尚。墨子的「兼爱」，与基督教的「爱佳泊」，观念有近似之处；与儒家的「仁爱」相比，则高出一筹。

孔子于明世宗嘉靖年间被尊为「至圣」，孟子于清乾隆九年由皇帝下令封为「亚圣」。如今，按墨子高超的兼爱思想，若被标举为「爱圣」，应属适当。

结论

当保罗在<新约>中提出《圣经》的「爱观」时，基督教已在犹太教的律法主义，与希腊文化的泥沼中挣扎甚久。保罗为一代哲学家迦玛列大师的门人，却唾弃了当时的希腊哲学。他也是犹太教律法主义的热心服膺与执行者，也扬弃了律法主义。保罗根据他由基督直接领受的真理，以「爱佳泊」的「爱观」，构建了他的「十字架神学」。保罗将他由神得到的启示，在《圣经》中树立了哥林多前书第十三章「爱之颂歌」的丰碑。但基督教由早期教会延续到近代，却仍在「爱乐实」与「卡利他」的纷扰中载沉载浮。甚至今天仍有人在倡导这种错误的、以爱（爱乐实）为中心的神学观念，企图将《圣经》中正确的「爱佳泊」信仰引至盲点，导入误途，特别值得教会与神学界注意与警惕。

其实《爱观》中的「爱佳泊」（Agape）之圣爱就是儒家所谓的「天命」（Heaven＇s mandate），而「爱乐实」（Eros）便是所谓的「人性」（Human natural），而天与人两造的纠结，便是人生命历程的写真，最后都只能在基督的十字架上找到答案。

将儒家与墨家中关于爱的观念与基督教的爱观共同提出来讨论，具有两方面的意义。一是要提醒教会，在末世，更要坚持十字架神学的信仰。另一方面，当基督教进入中国二百年之际，要提醒教会格外谨慎面对所谓的「本色神学」，切勿重蹈早期教会陷入希腊文化泥沼的覆辙中。

本文主要为讨论基督教历史中的「爱观」，但作为一个中国的基督徒，涵泳在中华文化中，便也无法忽略固有文化中儒家与墨家思想里的「爱观」。因之，也将古圣先贤思想中有关「爱」的部份，提出来一并研讨。

儒家为中国的传统思想，学说中虽也有「仁爱」，但对爱的观念，却与《圣经》中的「爱佳泊」迥异，与希腊哲学中的「爱乐实」在本质上也不相同；只有在以人为中心的基础上，可趋于一致。至于墨家的思想，由于其不符历代极权政治的现实，在中国的封建历史中，被冷落了数千年。但墨氏能以「兼爱」突破种族与国界的藩篱，「兼爱」才能熠熠生辉。墨翟不失为中国历史上的思想巨人，他的思想体系虽没有宗教成分，但在精神及行为上，却是一位不折不扣以爱心救世的宗教家。其「兼爱」之无亲疏、无阶级、无国界的平等思想，颇有一些能符合「爱佳泊」之处；虽然都是由人良知中，揣摩得到的间接启示，也颇为难能可贵。当我们研讨神爱时，「兼爱」应可作为一个人间的脚注。

谁应该读这部宝典？

《基督教爱观研究》是神学作品中的瑰宝，作者所深耕的「爱观」，为大部份神学家所忽略。书评者说虞格仁不仅击中了含金的矿脉（即「爱」的观念），并由金矿中发掘出珍贵的「爱佳泊」宝藏，也由希腊古籍中找出古典的爱观「爱乐实」；并由北非教父伟大神学家奥古斯丁文献遗产中发掘出奥氏的「卡利他」爱观等思想，并列深入研讨，而着成此书。该书在二○年代出版后，欧美神学界佳评如潮，译为多种文字，英译即有英、美二种版本，至今销路不辍（每本售价三百美元左右）。几年前北美神学家唐佑之博士谈到这本书未译中文出版，认为是神学界的重大损失，我告以此书之中译本正努力进行中。其实，这本书的中文译本早在半世纪前即已于香港出版，书名为《历代基督教爱观的研究》（已绝版数十年），因译文与现代语文脱节，故此书参考古版重新翻译，它虽在中文神学界缺席了半个世纪，感谢主如今终于译妥出版。要特别感谢此书的校订者与几位编审委员提供的宝贵意见，使《爱观》得重新面世。

《爱观》这本书是金矿中的金矿，宝藏中的宝藏；如将《圣经》浓缩成一个字便是这个「爱」（Agape）字；爱是始，爱是终，爱更是贯穿全《圣经》脉络的血液，没有神的爱，世人便没有希望。所以我建议神学院应开设这门课程，每一位传道人与平信徒更应深读与精读这本好书，甚至连非信徒也应该读一读，才能体尝出神爱与主恩的滋味。

殷颖

二○一二年四月序于旧金山旅次