09-2清教徒的牧养

清教徒

对清教徒的律法教义，或为17世纪40年代和90年代出现的反律主义争辩，提供历史概览，并不现实。事实上，谈论清教徒对律法的“特定”看法，有点天真。即使在17世纪40年代，当威斯敏斯特的圣徒试图决定《信条》第19章的措辞时——从会议记录就可明显看出——他们发现，要选择恰当的措辞来说明律法的本质、连续性和功能，或至少提供一个可接受的广泛声明，都极为困难。

清教徒的讲道使用了许多讲道的原则；最基本的包括认为讲道（1）揭露福音上的伪善者，这些人依靠善功而不是恩典，（2）使罪人归正，（3）安慰受伤的人，以及（4）建造圣徒，装备他们，使他们能荣耀上帝，并以祂为乐，而且预备他们上天堂。他们认为，律法在基督徒的神学和生命中的地位，是这里面的基本要素，所以相应地，他们的讲道充满了对律法角色的讨论。

我们要考察三个方面——首先是他们关于律法的圣经神学；其次是他们对律法目前状态的理解，第三是他们在讲道和教牧事工中，对律法的使用。第一点要求更细致的处理，但若不理解这一点，我们可能就有模仿清教徒、但却并不真正理解他们的危险。

1.清教徒关于律法的圣经神学

清教徒保持了他们从加尔文承继而来的传统，认为上帝的律法启示了上帝的品格（“上帝思想的形象”是托马斯·古德温的用词，而对这个词，早先的托马斯·阿奎那很可能也会欣然使用）。它在人被造为上帝的形象时，也就这样被写入人心（“植人”是安东尼·伯吉斯[Anthony Burgess]的用词）。

上帝按自己的形象造了人，所以就把它植入到他里面，使得这个形象不能被摧毁，除非人毁灭自己。

所以在创造时植入人心的，正是道德律：

道德律就这样被写在他的心里，诫命是为了指导，让他可以与上帝相交—–所以我们必须认为，在他心中植入的道德律以及它所要求的顺服，是亚当快乐和圣洁最重要的部分。

这是基于清教徒对《罗马书》第2章第14节的通常解释：“没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。”

虽然清教徒作者知道，这些话曾被应用在（正如今天一些解经家那样）外邦信徒身上，但他们一般都确信，保罗在这里肯定的是，人有对上帝律法的直觉知识，而且这个知识从未被完全抹灭，反而以很多方式浮现出来。“在人的心思中有一个律法，作判断善恶的标准。”司提反·查洛克写道。它是“普世的”，而且“是本性之律”。

在这个一般的意义上，清教徒常常强调，因为这个内置的自然法，是人作为上帝形象的一部分，所以对他很合适；它“适合”他的人性。查洛克再次评论道：

律法和他的本性，就像两条标准直线一样，当放在一起的时侯，每一部分都完全一致。

所以在伊甸园里，顺服很“容易”，对人来说也很自然，符合他的圣洁直觉。因此约翰·豪注意到，律法“完全和他的本性同步，与他的理性非常一致”。此外，在伊甸园里，顺服与快乐是孪生兄弟：“律法就这样与人的本性完全相配；人就这样产生出对快乐的渴望。”

此外，为了检验、肯定和发展道德素质和盟约关系，上帝在自然之光之上，再加上了一条实证律。这是一条特别的神圣诫命，其理由完全只在于上帝如此要求。这条实证律就是，不可吃分别善恶树上的果子。它来自上帝的命令，从这个角度来说，它是一条“道德”律。但它是叠加在写在心上的道德律的律法。这条诫命的理由，不可能来自亚当的本性。他被呼召顺服这条律法，唯一的原因就是上帝要求了它。

当亚当堕落后，有两件事情发生了：

（1）一方面，他破坏了全部律法。

（2）写在心上的律法，本来是道德性顺服的直觉，现在受到了极大的破坏。但它是被完全抹除了，以至于事实上需要某种重写，还是在良心里继续有回响，清教徒们的看法并不完全一致。大多数人的看法是，人里面的自然之光既变暗，也被扭曲。写在他心上的律法被玷污了；它虽然还在，但却不那么清楚了。无保留、完美地顺服律法的倾向，以及因此讨上帝的喜悦，从而带给上帝和亚当快乐的方式，都失去了。律法需要外在、清晰地重写；堕落的人需要重生。

对清教徒神学来说，重写发生在西奈山上的法版上。那里赐下的律法，从本质上来说，与创造时写在人心里的道德律一样。但它现在是被外在、客观地写了下来，并带着一系列与赐下它的处境一致的附录。

现在有两点考虑：

（1）我们如何理解这个新处境？在西奈山被赐下的律法，处于与上帝立约的处境中；这一点在圣经中非常清楚。但这是一种什么样的盟约？

17世纪40年代中期《信条》的语言，给人的印象可能是，清教徒对律法的理解在每个细节上都是整齐划一的。但实际情形并非如此。因为虽然很多——也许大多数——人都认为，西奈山之约本质上是恩典之约的一个表达，但也有不少人认为，新约对西奈山和律法的批判——几乎贬抑——用词，要求不同的解释。有些人认为，它本质上是行为之约的重新发布。毕竟，如果西奈山之约是重写位于行为之约核心的自然法，那它现在怎么可能是恩典之约呢？

不过，另外一些人更愿意把它看成是一种foedus subserviens①，在恩典之约处境下重写的行为之约，以服务于恩典之约；另外一些人则视之为foedus mixtus②，包含有两个盟约的因素。

①辅助之约。——译注

②混合之约。——译注

我们在这里无法讨论这些看法的相对优劣。只需说明的是，无论如何狭义限制西奈山之约的处境，本性之律现在被放入了一个新的处境中。首先，它是向堕落之人发布的；因此其命令是用否定的用词在表达。此外，它们是赐给出埃及——被救赎的人，因此融入他们生活的社会中，而在这个社会中，包含着实证律的新元素（因此会提到牛羊、奴隶、寄居者和第七日的安息）。

（2）但对清教徒来说，内置于人的律法和在西奈山上启示出来的律法之间，最大的区别在于对道德律的重要附录，即礼仪律和民事律。这就说到他们把律法分为道德、礼仪和民事的区分。

当然，这三重划分并非来自改教家或清教徒的原创；在托马斯·阿奎那那里，就可以找到这样的说法，而且从某种程度上说，它是既定传统的一部分。现代圣经学者只是假设（基本上没有任何论证，也没有考虑清教徒基于圣经的论证），这种观念不是出于圣经。

但清教徒作者并不只是假定它成立；他们认为圣经清楚显示了这一点。只有十诫才被放在约柜中这个事实，对他们来说，就意味着十诫才是基础，而礼仪和民事指导，不过是十诫所体现的原则的具体（和暂时）应用。35

即便我们承认，这几方面的意义在基督死而复活、圣灵赐下之前，不可能变得水晶般的清楚；但清教徒神学却仍然确信，在这种划分里面，有理解启示渐进性的关键。

但是，正如旧约所展示的，当西奈山上被赐下的律法抽离开上帝的启示以后，事实证明，它与本性之律一样，也无法成功建立公义。我们需要一个新的盟约，在它里面，律法不再写在石板上，而是再一次地写在人们的肉心上。

但这种恢复如何发生呢？分两个阶段：

第一阶段是基督重新活出完美的盟约顺服之工。对清教徒来说，旧约律法管理的核心在于，永久的道德律被暂时的脚手架所环绕，而这些脚手架既预表了基督之工，也保守了以色列民族，使得基督可以由之而出。

基督代表祂的子民完全遵守了上帝的律法；此外，祂还承担了它的审判咒诅。基督的这份工作就成全了礼仪律的预表。因为祂做这件事，并不仅仅只是为了亚伯拉罕肉身的子孙，而是为了一切选民，所以祂就得以进入神圣应许的成全：“你求我，我就将列国赐你为基业。”（诗2：8）

所以，当圣灵在五旬节降在一切有血气的人身上时，就标志着基督的普世主权。盟约之民的这种国际化本身，就废除了西奈山之约中民事律的必须性，它们正如威斯敏斯特圣徒所注意到的那样，不再对列国有约束力，除非他们要应用本性之律所要求的一般公平原则，而这在他们自己身上也能体现出来。

如安东尼·伯格斯（除了他的个人影响外，他的《律法辩》[Vindiciae Legis]在威斯敏斯特大会的思想中，也扮演了重要角色）所说：民事律和礼仪律都被明确地取消了（彼前2：13[比较，创49:10]和徒15）。

第二阶段是透过圣灵的能力，把律法重新写在人心上。这在重生时发生。基督在讲道中解释了律法的真正含义，从这个意义上说，祂成全了律法。在祂的生活中，祂成为伟大的prototupon①，用自己的双手把律法写了出来，“比存在于古往今来任何天使心里和生命中的样板，都更完美”。现在，透过圣灵更新的工作，祂也在我们里面做成这事。按司提反·查洛克在他伟大的《论重生》（Discourse on Regeneration）中的思路，这牵涉到几件事情：

（1）内心对律法的认识，以及头脑对它的赞同。

（2）内心认同它的要求。

（3）愿意顺服它的强烈倾向。

（4）对它热烈的爱慕。

（5）能遵守它的实际能力。

①原型。——译注

2.律法的目前状态

这就把我们带向清教徒神学的下一个问题：考虑到这样的圣经神学，律法目前的状态是什么？这是他们面临的最有争议的问题之一，不仅只是因为他们关注反律主义思潮，而且是因为，他们自己也很熟悉圣经里的一些说法，而这些说法似乎的确暗示，律法在信徒生活中没有地位。毕竟，信徒不再在律法之下，而是在恩典之下（罗6：14）；他向律法已经死了，好从它得释放（罗7：1-6）。的确，福音与律法、恩典与律法之间的关系这整个问题，都对他们理解和宣讲福音的方式极为关键。如果律法是属死的职事（林后3：7），并且在基督里已经被废掉了（弗2：14-15），那它怎么可能在信徒的生活中，仍然占有一席之地呢？

困扰他们的问题，对今天的基督徒也仍然迫切，我们也无法简单几句话就透彻回答它。但有几个要点需要指出来。

从解经上说，清教徒强调，使徒作者使用nomos时，有几个细致的区别我们需要了解。特别是对上面提到的那几段经文，他们为解释那里出现的消极角度，使用了两种看待律法的不同方式：

（1）特别作为摩西律法系统的律法，包括了与犹太人相关的方式表达出来的道德律，以及其礼仪和民事方面的附录。他们认为，废除摩西律法，并不等于废除了道德律，因为后者在历史上是在摩西律法之前，而且也是它所为之服务的。因此，所废除的是摩西律法的具体形式。

（2）与恩典抽离开来看的律法。当然有些人认为，西奈山的律法，无论如何都是行为之约的内容。但另外一些人则认同加尔文的看法，认为人们提到律法时，有时把它抽离了它被赐下时的处境，即变成了与恩典之约分割的律法，而不是在恩典之约之内的律法。这种含义基本上相当于加尔文的“赤裸裸的律法”，对他们来说，只是一种扭曲，并非对律法的真正理解。因为，他们认为，神圣律法总是在神圣良善的处境中被赐下；事实上，他们甚至愿意用恩典来描述堕落前赐下律法的处境。

虽然主流清教徒认为，道德律对基督徒仍然有约束力，但他们否认这种约束力是在行为之约里面。即使它是一种行为之约，信徒现在也已经从中得到了释放。但摩西之约的暂时性特征，不应该与它所服侍的诫命混淆，而后者的约束力是永久的。不过，现在律法的咒诅已经完全用尽，所以它控告的毒刺已经被挑了出来。那些在基督里的人，就不再被定罪了。

不过，福音的功能不是摧毁律法，而是坚固它的telos，这包括把它重新写在信徒的心中，以及在他们生命中所表现出来的对它的顺服。

基督徒在基督里的新处境中领受了道德律。至于这是信徒从摩西手上领受的，还是从基督手上领受的，清教徒们的看法不一，但无论他们怎么回答那个问题，他们都强调说，没有一个信徒在基督之外领受律法。因此，他对律法的顺服是福音性的，而不是律法主义式的。

我们最后必须来谈论：

3.清教徒讲道中对律法的使用

清教徒神学家首先最主要是上帝话语的传道人。所以在结束的时候，我们需要谈一点他们在福音宣讲中，是如何使用上帝的律法的。

他们强调十诫的持续有效性，而我们今天这个时代的一个特点，就是放弃这种强调，甚至在福音派基督徒中也是如此。我个人的一段轶事也许可以说明问题。在20世纪70年代早期，我有幸与晚年的约翰斯敦（O.R.Johnston）有一番谈话（他多年前是这个会议的前身会议的一位讲员），当时他是光明盛宴（Festival of Light）的负责人。他那时告诉我说，他工作中一个最大的困难，就是劝说福音派传道人接受上帝律法的当代相关性。四分之一个世纪过去了，他大概并不会感到更乐观。

对这种对神圣律法几乎神经质的惧怕，清教徒的讲道提供了一个健康的纠正。他们的讲道以四方面的强调为特征：

（1）律法应该用来使人知罪——但只能透过圣灵。福音书中富有的青年官，是说明这个原则很受欢迎的例子。清教徒在此相信，基督自己作为一个福音讲道者，就使用了律法。“律法因此揭露出福音的伪善者，产生出一种属灵的束缚（比较，罗8：15），目的是把罪人引向基督。对信徒来说，律法的功能也类似，向我们显明对基督的需要，方式是把我们带入一种认识罪、感到罪咎、蒙赦免和得确据的循环。

（2）律法限制过犯，因为它表达了上帝的圣洁和旨意。它是上帝启示的一部分，并因此透过其劝勉和警诫，提供给我们属灵的安全和健康。清教徒意识到，堕落的人要活出顺服，就需要不断有客观的诫命和改变人心的情感。他们反对反律主义的倾向，决不把顺服的内容（道德律）和它的动机（上帝、创造主、护理者、救赎主如此命令我们，我们也信靠祂、爱祂）以及它的动力（透过信心而领受到的圣灵）混为一谈。结果就是，最好的清教徒神学，从不把守律法和律法主义混为一谈。

（3）律法给基督徒生活恢复了责任的观念。这是一个常被丑化的观念，因为人们不理解，在恩典之中完成责任，其实充满了快乐和愉悦，因为我们要向祂负责的那一位，很美好。“正如律法带着福音的目的被赐下，同样，它现在也出于福音的原则被遵守。”伯顿如此说。“毕竟，如果圣灵把律法刻在我们心里，为什么我们会对基督把律法放在我们手上，感到奇怪呢？伯格斯补充了一些智慧的劝勉：

假设所有的教义都只教导安慰，却不教导责任；努力做一个属灵的解剖家，把拥有敬虔和信靠祂分开；并且留意把成圣从称义中分割出来。”对此，加尔文说得真好，这就是“用残废的信心把基督割裂”。

（4）律法塑造了基督徒的生活。这就是经典的usus normativuslegis。①与现代人相反，清教徒承认，十诫的范围涵盖了整个生活。当被正确理解和使用时，它们能给整个生活带来清楚的方向。这——而非律法主义精神——解释了他们对要理问答教导的关注。比如，五分之二的《小要理问答》和三分之一的《大要理问答》，都在详细阐释律法。与律法主义者非常不同，他们认为唯此才能提供一个框架，使基督徒在自由的生活中，有活在上帝旨意里面的把握。当然，清教徒都意识到，要解释和经历上帝的护理，有时都很困难。但他们并没有创作个人引导的具体书籍。因为他们在教导了律法的全面应用之后，就不再需要这么做了。相反，他们的想法和撒母耳·伯顿一样：

①律法的规范性用途。——译注

律法把我们送到福音那里，好让我们被称为义；福音又把我们送到律法那里，让我们了解被称为义之后，我们的责任是什么—–律法把我们送到福音那里，使我们得称为义；福音把我们送到律法那里，好规范我们的生活方式。

但如果律法要这么使用的话，就必须被正确理解。因此清教徒力图为宣讲和使用律法提供清楚的指导。并不令人意外的是，没有人比托马斯·华森更清楚地阐述了这些指导原则，因为他显然是当时、也是任何时代最优秀的讲道者之一：

原则1：道德律的诫命和禁令达于人心。它们不仅要求外在的行为，而且要求内在的圣洁情感。

原则2：诫命是用举偶的方式给出——部分代表整体。本意比具体说出来的更多：

（1）当任何责任被要求时，相反的罪也就被禁止。

（2）当任何罪被禁止时，相反的责任也就被要求。

原则3：如果任何一条具体的罪在诫命中被禁止，其产生的情形也被禁止。当谋杀被禁止时，可能产生它的嫉妒和愤怒也被禁止。

原则4：当一个关系在诫命中被提到时，关系的另一面也被包含在内；例如，当孩子被提到时，父亲也包括在内。

原则5：当更大的罪被禁止时，在同一个道德范畴内引申出来的更小的罪，也被禁止。

原则6：上帝的律法是一个整体。第一和第二块法版彼此紧密相联。敬虔和公义是同一个信而顺服的两个方面。

原则7：上帝的律法不仅禁止我们个人犯罪，而且禁止我们协助、参与其他人的罪。

原则8：虽然我们不能靠着自己的力量遵守所有这些诫命，但我们不应该灰心。主为我们提供了鼓励。

（1）虽然我们没有能力完美地遵守一条诫命，但在新约中，上帝应许在我们身上做工，让我们越来越接近祂所要求的样子。

（2）虽然我们不能完美地遵守全部道德律，但上帝却为基督的缘故，减少了律法的强硬。祂看见我们的信心，就越过我们的失败。

（3）当我们个人的顺服有缺欠时，上帝在基督里接纳我们。祂的律法的工作可能是定罪，但因为我们中保的宝血功效，祂的怜悯却做王。

所以我们并不吃惊地发现，清教徒喜欢路德在对《加拉太书》的注释中所写的一些话，而且他们的喜欢也很正确。这些话无论在16世纪、17世纪，还是在今天，都一样成立：

Qui scit inter Legem et Evangelium distinguere,gratias agat Deo et sciat se esse Theologum.

无论谁知道怎么区分律法和福音，就让他感谢上帝，并知道自己是一个神学家。

而我们也可以补充说，他就成为一位真正的牧者。