110清教徒神学45-1

第四十五章：清教徒和婴儿洗礼

切记，如《创世记》17章4、12节所示，与上帝立约的人有亚伯拉罕及其后裔，还有万国，包括我们英国人及我们的后裔。

——威廉·莱福德

17世纪的英国，关于婴儿洗礼的争论相当活跃。婴儿洗礼的拥护者和反对者都大量地著书立说。事实上，保罗·林对理查德·巴克斯特的研究表明，“重洗派”（Anabaptism）的言论刺激得各敬虔团体都禁不住采取行动。伦敦书商乔治·托马森（George Thomason）收集了超过125本1642年至1660年间写的册子，都是关于这个话题的。保罗·林提到，除了这些宣传册，“至少还有79场公共辩论”。这些辩论经常围绕对圣经重点经文的解释，有时一段经文就能在解经问题上引发旷日持久的辩论。

从一开始，改革宗神学家们就从恩典之约的处境支持婴儿洗礼的有效性和必须性。《海德堡要理问答》的第74问代表改革宗的观点：“婴孩也要受洗吗？是的；因为他们既然与父母同属乎上帝的约，同为上帝的子民，并且他们因基督的血，得蒙应许，有救赎和起信的圣灵，如同他们父母所有的，那么他们也借着那作为约之标记的洗礼，被接入基督教会中，有别于不信者的儿女，正如旧约的割礼所行的，这割礼已由新约的洗礼所代替。”婴儿洗礼关乎恩典之约，笃信婴儿洗礼的英国清教徒对此也深信不疑。让17世纪英国的这场辩论变得分外有趣的是，很多反对婴儿洗礼的人都认同约翰·欧文对《希伯来书》8章6-13节中新约的看法。其中一位是17世纪的浸信会牧师尼希米·考克斯（Nehemiah Coxe，卒于1688）。现代改革宗浸信会学者詹姆斯·雷尼汉（James Renihan）为尼希米·考克斯和约翰·欧文围绕（新）约而著的重印文集作序，他说道：

在浸信会人士尼希米·考克斯看来，欧文对《希伯来书》这一段经文的解释正好说出了他本人也想表达的看法（而且他认为欧文说得更好）。这并不是说考克斯认同欧文文章中的每一点，而只是说明他们之间存在非常大的一致性。欧文是从解经的角度阐明新约与旧约大有不同，新约的特点就是“新”。而对考克斯—–及认同其神学的认信改革宗浸信会人士来说，欧文对新约之新的强调，有助于他们在这个问题的讨论上向前一步。

值得一提的是，在改革宗浸信会研究中心（Institute for Reformed Baptist Studies）网站上，雷尼汉在一个题为“我们为什么如此喜欢约翰·欧文”的帖子里引用了这一段。雷尼汉的意思显然并非暗指欧文是一个浸信会信徒，而是说明欧文将旧约和新约之间所作的明显区分非常符合反婴儿洗礼的理论体系。本章将就双方之间最重要的争议进行探讨，即盟约神学是否为将婴儿纳入新约提供了合理依据。

为此，我们首先来看看约翰·欧文对支持婴儿洗礼的盟约的论证，以此说明他对新约与旧约关系的看法根本不能被反对派对手利用。我们还会引述几位与欧文同时代之人的观点，说明其支持婴儿洗礼的观点并非独一无二，而是很多人的共同观点。我们不妨略举一二，比如托马斯·古德温、司提反·马歇尔、撒母耳·佩托等等。接下来，我们再看看发生在婴儿洗礼派人士约翰·弗拉维尔和反婴儿洗礼派人士菲利普·卡里之间的一场辩论。对他们辩论的详细叙述将清楚地表明，盟约神学是这场辩论的核心所在。

源于亚伯拉罕，而非摩西

以改革宗神学家自居的清教徒中，很少有人认为旧约和新约之间存在着绝对的区分或对立。大多数改革宗神学家认为旧约和新约在本质和类别上是统一的。它们的差异只在于执行盟约的程度和方式不同。这显然是16世纪的约翰·加尔文和17世纪的约翰·鲍尔的观点。路德宗和索米尔派传统虽然存在差异，但是都接受旧约与新约在性质上是不同的观点。欧文对旧约和新约的看法，我们在本书第十八章曾有过细致的介绍。简而言之，欧文坚信，旧约和新约在性质上是不同的，而不是在程度上，他在这一看法上不同于同时代大多数改革宗正统人士。这两种立场都在改革宗盟约神学的宽泛边界之内，但欧文的观点肯定不是大多数人的看法。重要的是，欧文所作区分的并不是在旧约和新约（Old and New Testaments）之间，尽管他将新的盟约和旧的盟约（old and new covenants）看作“遗约”，他区分的乃是圣经中两个被确切命名的历史性盟约，不像“行为之约”和“恩典之约”这两个从未在圣经中明确出现过的词汇。雷尼汉提出，欧文强调的是新盟约之新，这完全没错，但它不足以成为欧文把婴儿纳入新约教会的理由。

支持婴儿洗礼的神学家坚持要将孩子纳入新约，其依据是上帝向亚伯拉罕所作的应许是亘古不变的。在欧文的思想中有一点不言自明，即教会从旧约时代上帝赐下第一个应许的时候就存在了（创3：15）；同理，旧约教会的圣约特权因亚伯拉罕之约而传给新约中信徒的婴儿后裔（创17：7）。无独有偶，欧文的朋友托马斯·古德温也在旧约和新约上持相同观点，从亚伯拉罕领受的应许中找到对婴儿洗礼的支持。古德温认为，与亚伯拉罕所立的约，“被我们的神学家认为是这一伟大特权首要的、基本的根基”。司提反·马歇尔写过一篇布道文，可能是17世纪关于婴儿洗礼之合理性的布道文中最著名的一篇，他以亚伯拉罕之约为出发点来展开论述。撒母耳·佩托为婴儿洗礼辩护的著作，也主要证明亚伯拉罕之约为婴儿洗礼提供了保障。这些人的论证都如出一辙，其中有些观点值得我们再三斟酌。

古德温认为，这场争论的一个重点是外邦信徒能否从亚伯拉罕之约中得到特有的权柄，如若不能，实践婴儿洗礼的主要根基就完全被推翻了。古德温在一开始就把夏娃作为众生之母和亚伯拉罕作为世上万国的信心之父联系起来。所以，外邦人是被嫁接到犹太人所属的同一棵“树”（盟约）上（罗11）。信主的外邦人与信主的犹太人，在旧约和新约里都享有同样的属灵特权。所以，“让这约于孩子有份是莫大的属灵特权，它能持续不断地给当今敬虔的父母（基督徒父母）带来安慰，就像当初给那些人带来的安慰一样，我们的后裔像他们的后裔一样被纳入圣约”。马歇尔的观点与此相同，他争辩说，信徒在新约里的特权是“扩大的，比犹太人管理时期更有尊荣、更得安慰”。他还补充说，圣经里没有哪一处说要把信徒的婴儿们“排除在恩典之约之外；若有人这样做，会剥夺信徒父母很大一部分安慰，若有人要劝信徒放弃两者中任何一个（婴儿蒙恩或父母得安慰），必须提供明证”。欧文的论证以《创世记》17章为基础，他还补充说：“若上帝没有特意废止或用更大的特权和怜悯取而代之，赐给任何人的属灵特权都不可改变、废止或消除。”佩托也提出同样的观点：既然在旧约中，信主的外邦人的婴儿后裔都同享亚伯拉罕的应许，和上帝在一个盟约中，“所以，他们仍在这盟约中，除非上帝已经废除这盟约了”。事实上，欧文认为，把婴儿排除在新约之外“与上帝的良善、慈爱和盟约相违背，尤其是贬低了耶稣基督和福音的荣耀”。马歇尔也指出，反对婴儿洗礼人士的观点“将所有信徒的婴儿置于与土耳其人、印度人的婴儿完全同等的境地—–这一点他们（反对派）很干脆地承认了”。很显然，对欧文和马歇尔而言，这场辩论事关重大。

这些观点有助于我们了解这场辩论中主要的解经问题。改革宗神学家一直明确表示，支持婴儿洗礼的确据并非来自摩西。我们从来没看到谁把新约和对亚伯拉罕的应许相对比。所谓“旧的盟约”是什么意思，以及它和新约有什么关系，确实存在分歧，但改革宗神学家承认新约成就了上帝对亚伯拉罕的应许。的确，亚伯拉罕之约和新约并没有什么本质上的不同，只是前者是一种应许，后者成就了前者。因此，改革宗神学家可以轻易地的确认“恩典之约”，包括上帝从亚当到基督的时代如何恩待教会。也许有人会说，新约在性质上有别于西奈之约或旧约，比如欧文和古德温等人就这么认为；但是，他们也认为旧约和新约在本质上是统一的，以此支持婴儿洗礼，因为他们都认同，给婴儿施洗的命令是基于上帝赐给亚伯拉罕的永恒应许，即祂要做万国的父的应许，而不是来自摩西的任何律法和诫命。

当然，这里提到的支持婴儿洗礼的根本理由是亚伯拉罕，而非摩西，更有学识的反对派也认清了这一点。接下来，我们要讲述一场发生在相互对立的约翰·弗拉维尔和菲利普·卡里之间的辩论。这次辩论说明，浸信会和支持婴儿洗派的核心争论是盟约神学。它也表明我们如何将圣经中不同的盟约联系在一起。

辩论前奏：1684年的卡里

菲利普·卡里是达特茅斯（Dartmouth）的一个药剂师、分离主义者和浸信会人士。1682年1月19日，也就是与弗拉维尔发生辩论的多年前，他给达特茅斯的医生和长老理查德·伯索吉（Richard Burthogge）发了一封信，最终签上了自己的名字，该信就一些洗礼的问题展开了私下辩论。卡里写道，他们的争端始于两人都被派去给特茅斯地区的同一位病人看病，当时这位医生挑动卡里就婴儿洗礼问题与他争辩，而且是当着一些女士的面！卡里承认，伯索吉在众人面前比他讲得好，所以过了一段时间后，卡里改用书信进行辩论。通过这个方式，卡里可能发挥得好一点，但是双方的较量并没有旗鼓相当。

他们的争论很多都围绕着对《创世记》17章的正确解释。伯索吉医生用这段经文来论证他发现了支持婴儿洗礼的一个新依据，该依据胜过过去一切论证。《创世记》17章本身并无新意，但是他在其中发现了本章要提到的“第一个庄严正式的恩典之约”，这约成就了第一个具有“成立仪式”的“分离建制教会”。这个发现的逻辑是，在《创世记》17章的圣约之外别无教会，所以本章提及并应用在婴儿身上的圣礼，从一开始就是教会的内在组成部分，尽管这圣礼的形式后来有所改变。第9节概述上帝要求人守此约，第10节对亚伯拉罕及其后裔作了具体要求，即割礼。在这个约里，亚伯拉罕必须将自己和所有的后裔献上，进行“重新立定”（重新确认他与上帝的约）。作为奉献的标志，亚伯拉罕必须给他所有的后裔（凡可以领受的）执行割礼的记号。根据伯索吉的观点，割礼后来被洗礼替代是以这段经文为基础的，因为要在永恒的和仅限于以色列人之间的划分一个界限。第10节中的“你”和“后裔”指的是不同的人（“我与你，并你的后裔”），“你”指的是犹太人，“后裔”指的是信主的外邦人。伯索吉的解经不一定代表主流改革宗观点，特别是他对一开始的教会的理解，但他明显以《创世记》17章作为为信徒的婴儿施洗的主要依据。

卡里的立场更有意思，他很快就与约翰·弗拉维尔针锋相对，用盟约论来否定《创世记》17章是婴儿洗礼的基础。他认为亚伯拉罕之约不可能是“福音性”的约，因为它包括了暂时性和永恒性的混合元素（参创17：7-8）。他补充说，上帝赐下的第一个诫命（即割礼）出现在第10节，它解释了第9节提到的关于守约的诫命。也就是说，这两节经文都只是描述了割礼之约。所以当基督废止割礼时，守这个约的诫命也随之告终。《创世记》17章中没有留下任何“实质”。卡里确实有这样的观点，即根据《罗马书》4章，信主的外邦人是亚伯拉罕的后裔，但亚伯拉罕的割礼之约中并没有提到他们。

虽然这两人对圣经、神学以及解经文献、解经方法的看法有很多相同之处，但他们在婴儿洗礼的实践问题上存在分歧，而与之密切相关的是他们对亚伯拉罕之约本质的理解和谁在其中有份的问题上存在不同观点。伯索吉写道：“诚然，盟约以绝对和应许的形式存在，所以被称为应许之约；但是一个约之所以成立，必须要有双方，必须有共同的规定。”“伯索吉的盟约观点显然既包括绝对的，也包括有条件的。反过来，作为一位浸信会人士，卡里虽然在这场辩论中强调悔改是洗礼的前提，但他认为恩典之约是无条件的。他坚称：“圣父上帝和圣子基督之间有一个约，然后上帝与所有基督的后裔之间有一个约。””他认为盟约是绝对的，这一立场也解释了他为何会质疑受割礼的男性“是否在恩典之约中”。换而言之，作为记号的割礼并不代表处于恩典之约里。因此，卡里也不认同伯索吉引用“盟约性圣洁”（Federal Holiness）的理论来解释《哥林多前书》7章14节。在卡里看来，约是与被拣选之人立的，只有他们才称得上圣洁。另外，对他而言，《罗马书》11章中橄榄树的“根”指的是基督，而非伯索吉所认为的恩典之约。在诸多辩论中，这场辩论有助于我们了解六年之后弗拉维尔与卡里之争的背景。以上记述说明，这次辩论的焦点在于解经，尤其是对《创世记》17章的解释。它受到改革宗神学思想的影响，以粗略的经院主义的方式进行，并且由谁是合适的施洗对象的实践问题而引发。