100清教徒神学41-1
第四十一章：约翰·欧文论基督徒的安息日和敬拜
自然之光显明有一位上帝，祂是万有的主宰，对万物有至高的主权；祂本为善，并善待万物；所以人当尽心、尽性、尽力地敬畏、爱慕、赞美、求告、信赖、服侍祂。但敬拜真上帝唯一蒙悦纳的方法乃是由祂自己设立的，并限于祂自己所启示的旨意，因此我们不可按照人的想象和设计，或撒但的建议，使用任何有形的代表物或圣经所未吩咐的其他任何方法去敬拜祂。
——《萨伏伊宣言》22.1
欧文曾为第四条诫命的持续有效性和基督徒的安息日作为每周一天的属灵安息而辩护，这是他敬拜神学中极其重要的一个方面。新教神学家们对第四条诫命的看法并非总是一致。像加尔文和约翰尼·柯塞尤这样的杰出人物都肯定安息日对基督徒是有效的，但他们对如何守安息日的理解与清教徒大不相同。加尔文和柯塞尤都没有视上帝的创造为安息日的根源。对他们来说，每周一天的休息并不是在伊甸园里设立的，而是特别针对以色列国的，是上帝在西奈山让他们接受妥拉（Torah）时所设立的。
在荷兰，柯塞尤的跟从者和吉贝尔图斯·沃修斯的跟从者之间关于这一点存在着激烈的辩论。欧文对改革宗神学家之间关于安息日的分歧相当清楚，所以他对这一概念详尽的辩护，不仅回答了对他所持守立场的各种反对，而且也正面阐述了为什么继续在基督徒的敬拜中有一天圣日安息的原因。他关于这一主题的著作的名称也表明了这一点：圣安息日名称、起源、性质、使用和延续实训：安息日从创世起源，第四诫的道德性，为何替换第七日等问题的探究；以及主日神定的辩护，并合宜遵守主日的实用指导。
欧文坚持认为，一周中的具体一天（即每周的第一天）应作为安息和敬拜的日子，他的观点无疑代表了大多数清教徒的想法。在信仰和政治的背景下对欧文立场的完整分析，仍极其缺乏相关的二手文献。本章将具体地集中讨论欧文论主日或基督徒之安息日的神学基础，以及基督徒在这日的敬拜应当做些什么。但在此之前，我们有必要先简单介绍一下所谓的“清教徒安息日的兴起”的背景。
历史背景
巴刻相信是清教徒创造了“英文中所说的基督徒主日（Christian Sunday），即将每周的第一天分别出来的观念和惯例；在这一天，一切的工作和有组织的娱乐活动都应当停止，全部时间都应当自由地被用在敬拜、团契和善行，上”。或许不列颠是守清教徒式安息日最坚定的地方、但欧洲大陆有许多归正神学家与英格兰和苏格兰神学家们持同样的立场。正如凯斯·斯布伦格提出的，许多“著名的归正神学家（如特雷梅利乌斯[Tremellius]、詹求思、尤尼乌斯等）都推崇守安息日的各种做法。然而，他们并没有在各自的地区点燃全面遵守安息日的运动”。严格地遵守安息日，是16世纪末至17世纪初清教徒试图进一步改革英国国教的一个显著标记。托马斯·谢泼德对这一现象曾作过生动的评论：“但是，为什么主基督保守祂在英格兰和苏格兰的仆人们，让他们去为守安息日铺平道路和宣传辩护，并以更多的热爱来欢迎它，多过其他国家教会的宝贵仆人？除了上帝自己白白的恩典和温柔的爱，没人能想出更合理的理由了，祂的风随着自己的意思吹而行。”总之，在17世纪，欧洲大陆在守安息日上并不如英格兰那么火热。
在社会生活中，每周从工作中休息一天是没有什么争议的，但清教徒所强调的并不止如此。查尔斯·汉布里克-斯托（Charles E.Hambrick-Stowe）认为守安息日是清教徒的一个显著标志，对此他作了精确的描述：
虽然一周休息一天是长久以来广泛接受的社会习俗，但是，把这一天完全用以敬拜、家庭或个人灵修或者其他宗教活动，从来就不是对普通基督徒的要求，他们至少有权利把这一天的一小部分用作身体上的消遣。清教徒会被奚落为狂热分子，因为他们自愿接受像典型的修道院那样严格的属灵管制。当他们把这样的安息日改革作为国家政策来游说和推广时，他们受到更多的嘲笑。在詹姆斯一世于1617年颁布的《运动之书》（Book of Sports，1633年由查理一世重新颁布）中，并且在各教区宣布的法律中，英国国教通过正式准许主日可以有射箭和跳舞这样的消遣活动，驳斥了清教徒遵守安息日的倡议。当清教徒拥有自己计划星期天活动的机会时—–他们通常是用六个小时进行公共敬拜，上午和下午各三个小时。这些圣徒在安息日问题上荣耀神的作为及认真的态度，让他们成为很特别的一群人。的确，正是因为这样的严格做法，让他们在运动的早期获得了“清教徒”这样一个带有讽刺意味的绰号。
正是在这样的历史背景下，清教徒试图要改革英国国教。他们在很大程度上是成功的，不仅实现了每周一天的安息（毕竟这是在清教主义兴起以前很久以来就早已存在的现象，甚至可以追溯到7世纪），而且这一天的安息是按照上帝圣道的规定来敬拜三一上帝。大约从1600到1650年，清教徒对安息日的理解获得了人们的广泛认可，虽然在几个地区有一些激烈的反对（如第七日安息日主义者[Seventh-Day Sabbatarians]）。
清教主义可能在许多方面失败了，但正如巴刻所指出的，在大驱逐（1622年）之后的1677年，反清教徒的议会通过了守安息日的法令。这一法令“规定所有人都不可以在星期日从事交易、旅行、世俗劳动，‘商业或一般性职业的工作’，而是要‘致力于公共或私下的敬虔和真正信仰的各项责任’”。该法令的通过不应当被忽视。那些反对清教徒的人，甚至包括那些不相信应当按照圣经在星期日单单敬拜上帝的人们，依然提倡清教徒式的每周一天的安息。这相比从前的观点（即基于社会和政治理由的每周一天休息制度）是一个进步。用利兰·赖肯（Leland Ryken）的话说，“清教徒为守主日提供了神学基础。所以，虽然所有的清教徒都是安息日主义者，但不是所有的安息日主义者都是清教徒”。那么，这些神学基础又是什么呢？为了回答这一问题，我们将考察欧文对主日安息的严格辩护和他以此为中心的一些主要论证。
一项关于上帝创造的诫命
欧文和其他清教徒与所谓的“欧洲大陆”观点之间争论的一个主要方面，即上帝是否在伊甸园就已经设立了安息日。例如，威廉·古奇关于安息日的论述，就是以《创世记》2章开始的，他把这一教义归根于上帝的创造。同样，约翰·普里多（John Prideaux，1578-1650）花费了大量的时间抵制那些反对将《创世记》2章视为安息日来源的各种观点。
根据欧文的见解，安息日在创世之初的设立基于两处经文，一处在旧约，一处在新约。欧文写道：“这两处经文对我来说是毋庸置疑的明证，因此我经常不能理解为什么会有头脑清醒、博学多识的人努力淡化它们在安息日方面的说服力和有效性。”这两处经文就是《创世记》2章1-2节和《希伯来书》3和4章。关于《创世记》2章1-2节，欧文注意到，上帝以安息日为“圣日”：“祂并不是为了自己把这一天定为圣日，因为这与祂的神性是不符的；也不是像位分小的向位分大的应尽的本分那样，因为我们以祂的名为圣，使得这一天本身成为圣日，因此祂要以这日为庆祝；而是祂为了神圣的用途，以大能的权柄将这一天分别为圣，也要求我们顺服地把这一天也分别为圣，用作同样的用途。”“某些“有学问的人”认为，《创世记》2章3节实际上并非真实历史叙事的一部分，而这节经文（就是指“上帝赐福给第七日—–”）是“因为后来的预期”而加进去的。”也就是说，这些作者们主张，上帝在第七天之后安息，也就是次日（第八天），这可能是指最初七日创造之后的无限时间。在欧文的观点里，他实在不能明白这些饱学之士怎么会如此反常地理解这段经文：“这样一种预期是如此奇怪和武断—–（类似的理解）在圣经中找不到任何依据。”欧文在他对《希伯来书》4章的注释中会更详尽地论述他的观点，但很显然他非常清楚那些反对他观点的各样论证；所以，他以他典型的精确度回应于此，他的论证势如破竹，却不用对要驳斥的人指名道姓，这在一定程度上也出于对这些人的尊重，因他们本身是改革宗里的名人。
有些神学家认为，安息日是作为律法的一部分引进以色列。假若如此，这样的引入对于欧文而言是“奇怪又突然的”。正如欧文所指出的，他完全清楚这些改革宗神学家的论证：安息日的诫命是在西奈山首先赐给以色列人的，因为不像十诫中的其他内容一样，遵守安息日在一定程度上是礼仪性的。欧文回应时提出，此诫命“被纳入以色列教会的教导系统”。欧文主张，无论对第四条诫命作了什么修改（就是实在法），都不能表明这条诫命的实质没有赐给亚当和他以后的以色列的先祖。理查德·伽芬（Richard Gaffin）表示，对加尔文来说，“好像从来没有思考过在堕落之前就设立安息日的意义所在”。加尔文认为，安息日的赐下是要对付罪，信徒通过从他们的罪恶行为中安息下来而遵守第四条诫命。相比之下，欧文比加尔文更加积极地看待安息日，并认定它是创造律中更为基本的一个方面。
欧文在论述安息日是一个在伊甸园中赐给亚当的创造的律例时，他考虑了实在法和道德律之间的区别。实在法是那些“自身并不具备原因的”律法，纯粹是由上帝自己的意志所命定的，例如旧约中的献祭。与此相反，道德律是基于上帝自己的属性，是不能废除的，而实在法因为由上帝自己的旨意决定，因此如果上帝愿意则可以更改。在关于安息日的争论中，欧文称他的对手认为安息日总体上属于实在法，即具体来说具有仪式性和预表性；但欧文认为，安息日在本质上属于道德律，这就意味着遵守这条诫命的义务是普世性的，但是具体哪一天被分别为圣是制定而来的，这就解释了为何安息日可以从每周的第七天改为第一天。
欧文对安息日的辩护基于自然律。首先，安息日对他来说是一段被分别为圣单单敬拜上帝的时间，是根据自然律设立的。的确，清教徒们都一致认为，按自然律或自然的光照，人类应把特定的时间分别为圣来敬拜上帝。接着欧文又继续表明，每周一天敬拜上帝的原则是永久性的命令，因为遵守安息日是道德律，其基础是上帝自己。上帝颁布这一诫命，是要提醒祂的子民，随着创造之工的完成，祂在第七天从祂的工作中安息了（出20：11）。上帝的工作既可以从自然的角度来理解（透过祂的大能和智慧之果效），也可以从道德的角度来理解（透过祂从理性受造物的顺服中所得的荣耀）。所以，当上帝在第七天“安息”时，祂并不是完全停止了工作。相反，祂的安息“具有道德方面而不是自然方面的重要意义，因为它包含了上帝对自己工作的满意和满足”。所以，人有义务“按照上帝通过祂的自然之工或恩典之工赐给我们的启示”来荣耀上帝。讨论这一主题的清教徒神学家一般认为，亚当在伊甸园里遵守安息日，是要默想神的创造之工并要为此感谢上帝。在人类堕落之后，遵守安息日的主要目的是罪人根据上帝的救赎来敬拜祂（申5：15）。
不仅亚当和夏娃，他们的后代都有义务遵守上帝的诫命，其中包括守安息日，因为自然律是不变的。而其他所有的律法“都是自然律的推理和应用”。“因此，安息日（即每周都有一天分别为圣敬拜上帝）是自然律，因此也是道德律。但是，它也可以被理解为一个“道德的实在法”，因为在特定的背景下，比如在旧约中，上帝也增加了相关的责任。”因此，欧文转向讨论在十诫中第四诫的意义，来进一步证明他关于安息日的论证。
十诫
十诫具有明确的治理上的用途，也是以色列人所处的旧约的一部分。在这一特定的救赎历史背景中，律法的职能是教师，带领以色列人到基督那里。而且，某些诫命（第一、第四、第五条诫命）的内容特别针对当时教会的状况。尽管如此，这些诫命所附加的应用并非证明它们仅仅是实在法，可以变动或消除。在这样的背景下，欧文论证了第四条诫命具有“和其他九条诫命作为一个整体所具有的约束力和特别性”，从而表明了第四条诫命的永久性。
为表明第四条诫命和其他九条诫命一样，与赐给以色列人的礼仪律不同，欧文提供了很多理由。其中有一些值得一提，如十诫不像礼仪律和民事律那样，十诫是上帝直接说出的。其次，第四诫和其他九诫一样，两次由上帝的“指头”写在石版上。上帝这么做的第一个原因，是要客观地公布在无罪状态下最先根植在亚当心中的律法。这是必须的，因为罪的侵入意味着刻在亚当及其后代心中的律法已经褪色。而且，刻在石版上的上帝客观的律法，也指向由圣灵刻在选民心中之律法的属灵实际。新约的应许也包括了要写在上帝子民心中的律法。既然安息日的诫命是道德律的一部分，它也一定写在了新约选民的心中。最后，和礼仪律不同，十诫保存在约柜里面。“对约柜中的道德律和在其旁边书中礼仪律的不同处置，是要显明—–在基督里上帝对前者的成就和回应，以及对后者的取消和废止。”欧文对于这些观点的论述不可能是尝试性的，因为他整个的论证就是建立在这一前提之上，即安息日在本质上就是道德律，而不是礼仪律，所以这诫命对所有世代的人都有永久性的约束力。
一些反对欧文立场的“饱学之士”一般会辩称，因为基督已经来了，所以预表基督的形式就可以废除了。信徒现在在基督里找到了安息，他们从罪恶的行为中安息下来，在基督里得享安息，并且为基督而活。巴刻总结了欧文和其他同时代清教徒的基本立场，说他们“几乎完全一致地认为，虽然改教家们在犹太人安息日的一些具体规定中，正确地看到了有些是预表性的，是暂时的，但六天工作之后的一天用以公共和私下敬拜上帝的这一原则是一条基于创造的律法，它是为人而设立的，所以只要人还生活在这个世界上，安息日对他们就是有效的。他们指出，既然它在十诫中和其他九诫放在一起，而这九诫又毫无疑问是道德律并且具有永久的约束力，那么遵守安息日这条诫命就不可能仅仅具有预表性和暂时性的本质。”
该论证力度相当强大，但就其自身而言还不止于此。欧文接着转向《希伯来书》4章继续加强他的立场，以表明安息日在新约中成为另外一天之后，对新约教会的基督徒依然具有约束力。
《希伯来书》4章
无论是支持遵守基督徒安息日的人，还是反对的人，都会转到《希伯来书》4章来证明他们的论点。当然，欧文也是通过解释《希伯来书》4章来继续他对基督徒安息日的论证。鉴于篇幅有限，我们不可能完整地阐述他对基督徒安息日在解经方面的论证，但有几点值得一提，可以让我们大概了解欧文怎样根据新约论述守安息日。
《希伯来书》4章3节的解经在历史上对安息日的立场影响巨大。问题的关键是，因着耶稣基督的死和复活而开始的新约，是已经让信徒们进入了安息，还是“已经成就，但尚未完全”，或者是那安息纯粹是将来的。这段经文强调的重点是现在的安息，还是将来的安息？根据动词来看，我们可能倾向于认为“我们在进入”（eierchometha）是将来性的，这就意味着现在每周一天的安息（9节），对基督徒来说是未来在永恒里等待他们的安息日之预表。当欧文提出他对基督徒安息日的论证时，他竭力思索这节经文。欧文采取了这样的观点，就是第3节所说的安息是“上帝属灵的安息，是信徒借着耶稣基督在信心和福音的敬拜中得以进入的，并不局限于他们在天上永恒的安息”。
要称得上安息，就要包括三件事：（1）上帝自己成就并完成的工作，使祂可以自享安息；（2）信徒所进入的属灵安息反映出来的是上帝自己的安息；（3）一天新的或更新过的安息日“体现了上帝的安息临到我们，并且是我们进入安息的方式和保证”。对欧文来说，教会经历过三种不同类型的安息：伊甸园中的教会；旧约中的教会，迦南就是福音安息的预表；教会在福音里进入的安息。在福音里，由于上帝所做的新工作，新的安息建立起来。这样，基督在祂的工作之后进入了安息，也让信徒进入了祂的安息。那新的或更新过的安息日就是基督徒的安息日。新的创造已经发生了，所以一种新的教会状态也建立了。
在解释第10节“因为那进入安息的，乃是歇了自己的工，正如神歇了他的工一样”之前，欧文根据《希伯来书》4章9节重新确认，上帝在创造伊始就确立了一天用以敬拜和劳动之余的安息，后来祂又在迦南地正式重申这一点，让祂的子民可以在一周中指定的时间敬拜祂，就是第七天。欧文认为保罗就是《希伯来书》作者，毫无疑问，在欧文的思想中保罗“证明和坚持保证有一个福音的安息日或者安息的日子，单单用以敬拜上帝，应当一直被遵守”。“在教会的三重状态中，对信徒来说总是有一个安息的应许让他们可以敬拜上帝；所以，新约中的安息日是“持续存在”的。
虽然很多解经家的观点不同，欧文认为第10节指的不是信徒。欧文质疑，如果第10节指的是信徒，那么他们是从什么工作中得享安息？有些人认为信徒是通过在基督里找到他们的安息，并且被基督赋予了行善的能力，从而从自己恶行中安息下来。但欧文拒绝了这种观点，因为信徒并不是“像上帝从自己的工作中安息”那样从自己的工作中得享安息，原因是上帝喜悦祂自己的工作，但信徒并不喜悦自己罪恶的行为。上帝“如此从祂的工作中安息下来，以至于祂安息于其中，并且赐福它们，在祂的工作完成之时便赐福之且使之成圣”。“认为基督徒仅仅在天上进入这安息排除了保罗在这里所讨论的安息，就是福音里的安息。所以第10节指的是上帝和基督，而不是上帝和信徒。基督从祂的工作中安息，符合上帝从祂的创造之工中安息并喜悦于其中的类比。
这一点为把安息日从一周的第七日改为第一日提供了基础：“正如全世界所遵守的安息日是基于创造世界和其中上帝的一切工作和安息，同样，教会在福音里的安息日也是基于建立教会的耶稣基督的工作和安息；因为基督因着祂的工作和安息也是安息日的主，便取消了第一个安息日，建立了第二个安息日。”
复活之后，基督进入了祂的安息；祂从祂的工作中安息下来，“新创造的基础得以确立和完全”。”所以，当使徒在第9节告诉他的读者有一安息日为上帝的子民存留时，欧文主张使徒不是要读者进入“安息日主义”（sabbatismos）。通过使用“安息日主义”，欧文想“表达福音里的安息在目前不是绝对的，而是在永恒里安息的保证”，他们借此在基督徒的安息日敬拜上帝。如果保罗想要谈及天上永恒的安息，他应当会使用《希伯来书》3章11和18节；4章1，3，5，10节中的希腊文katapausis（安息）一词。而在4：9使用sabbatismos，保罗指的是基督徒的安息日。
由于有一个安息日为上帝的子民存留，这就不仅仅是从六天的工作中休息的一天，而且也是指定的公共和个人敬拜的时间。关于基督徒的安息日，清教徒敬拜上帝的异象不是局限于参加教会的公共敬拜，而是按照基督自己的教导和榜样，一整天都要分别为圣来敬拜上帝，包括教会的公共敬拜、家庭敬拜和个人私下的敬拜——当然，必要的工作和怜悯是允许的。这样，清教徒相信，那些试图寻找经文支持在安息日可以消遣的人是徒劳的。
