35清教徒神学15-1

第十五章：清教徒论救赎之约

上帝按祂自己所喜悦的，照祂永恒的旨意，选定并设立祂的独生子主耶稣作为上帝与人之间唯一的中保；作为先知、祭司和君王，教会的元首和救主，万有的承受者，以及世界的审判者；上帝在永世中就将一群人赐给祂作后裔，而且到了时候，就使他们借着祂得赎、蒙召、称义、成圣并得荣耀。

——《威斯敏斯特信条》8.1

上帝按照自己所喜悦的，照祂永恒的旨意，选定并设立祂的独生子主耶稣，照着父与子所立之约，作为上帝与人之间唯一的中保；作为先知、祭司和君王，教会的元首和救主，万有的承受者，以及世界的审判者；上帝在永世中就将一群人赐给祂作祂的后裔，而且及至时候满足，就使他们借着祂得赎、蒙召、称义、成圣并得荣耀。

——《萨伏伊宣言》8.1

圣父和圣子之间有一个永恒的救赎之约的观念，在16世纪至17世纪改革宗神学家的著作中比比皆是。简而言之，圣父与圣子之间永恒的救赎之约，为时间性的恩典之约（foedus gratiae）提供了永恒的、不可侵犯的基础。特别是，改革宗正统神学使用这个救赎之约来论证内在的三位一体是外在的救赎事工的基础。因此，这一教义是任何讨论救赎历史中上帝救赎目的的起点。用荷兰神学家赫尔曼·韦修斯的话说，圣父和圣子之间的救赎之约是“我们整个救恩的基础”。大卫·狄克森（David Dickson，约1583-1662）也有相同的表述：“因为整本圣经是以约（救赎之约）命名的，这是建议我们要更好地研究它。”“对许多改革宗神学家而言，救赎之约是个极其重要的教义。

用一章的篇幅来讨论与威斯敏斯特会议的神学有关的救赎之约问题，似乎有点儿不合适，因为这一术语在《威斯敏斯特信条》和《威斯敏斯特教理问答》中都没有用到。然而，有许多理由证明本书包含这一章是有道理的。首先，《萨伏伊宣言》在《威斯敏斯特信条》8章第1条添加了“照着父与子所立之约”这几个字，意在明确地用“盟约”这个术语来澄清并强调救恩的本质。此外，在《威斯敏斯特信条》多个地方可以找到有关救赎之约的基本教导，尽管并没有明确用这个术语。实际上，苏格兰神学家大卫·狄克森在其对《威斯敏斯特信条》所作的注释中说：“在那里很容易找到这个教义。”“狄克森谈到，救赎之约是在时间里施行的恩典之约的基础：“基督耶稣被赋予先知、祭司和君王这三重职分，目的是为了成就救赎之约，并使选民得着恩典之约的诸般恩惠。”然而，哈丁顿的约翰·布朗（JohnBrown，1722-1787）在阐述《威斯敏斯特小教理问答》（问20）时则另辟蹊径。他问道：“恩典之约与救赎之约是同一个约吗？”他作出了肯定的回答，但承认有些神学家认为救赎之约有别于恩典之约。布朗的辩论方式似乎与埃德蒙·卡拉米的类似，后者提议说圣父与圣子“在永恒中”订立了恩典之约。卡拉米的立场与威斯敏斯特文献中的教导是一致的。他主张说：恩典之约不是上帝为回应人的堕落事后添加的，而是“与基督在永恒中就已经订立了的，是圣父上帝与作为选民蒙救赎的中保圣子上帝，在永恒里订立的一个协定或秘密计划。”许多16世纪至17世纪的改革宗神学家赞同卡拉米的立场。然而，在17世纪中期，一些神学家，包括比较著名的威斯敏斯特神学家，确实对永恒里的救赎之约与时间里的恩典之约作了区分。

约翰·欧文在为帕特里克·吉莱斯皮论救赎之约的著作写序言时，高度评价吉莱斯皮所作的阐释：“他在布局顺序、写作技巧、清晰地处理问题、在可靠论点基础上进行论述等方面，都远远超越了任何一本我所见到过的类似著作。””在他的作品中，吉莱斯皮指出，恩典之约是“完全建立在上帝与基督所立的盟约基础上的”。俄巴底亚·塞吉维克同样对圣父与圣子之间所订立的盟约以及上帝与祂选民之间所订立的盟约做了区分。“圣父与圣子之间所订立的盟约在托马斯·古德温的神学思想中扮演着非常重要的角色。鉴于约翰·欧文自己对理解这永恒之约作出的贡献，《萨伏伊宣言》（8.1）对此所作的澄清似乎再自然不过了。此外，在圣父与圣子之间永恒协议的大背景下，人们能更深刻地理解行为之约与恩典之约。永恒的救赎之约也在时间里显明它自己，在结构上与行为之约并行；第一个亚当在哪里失败，第二个亚当就在哪里得胜。

概念的起源

如上所言，一些改革宗神学家在救赎之约与恩典之约之间作区分，而另一些神学家则倾向于认为恩典之约既是永恒的又是在时间里的。无论如何，上帝救赎旨意的永恒本质在改革宗救恩论中扮演了非常重要的角色。相应地，理查德·穆勒指出：“实际上17世纪所有重要的改革宗盟约神学家讨论圣父上帝与圣子上帝之间订立的救赎之约时，行为之约与恩典之约之间的关系就已经确立了。””穆勒补充说，这个永恒之约可能起源于柯塞尤的著作，“但它的根源很可能要从更早的改革宗神学家对神圣预旨中三一论本质的默想中去寻找”。按照穆勒的观点，事实上，“在路德的著作中可找到这一概念的蛛丝马迹”。”早期改教家约翰尼·厄科兰帕迪乌斯（Johannes Oecolampadius,1482-1531）在其关于《以赛亚书》的讲座中（约1523），就谈到圣父与圣子之间有一个盟约（Pactum cum filio suo domino nostro Ihesu Christo）。这个概念也可从加尔文及其继任者的思想中找到，但极有可能，当大卫·狄克森在1638年对苏格兰教会会员大会阐述阿米念派神学的危险性时，他真正提出了救赎之约这一术语。

就改革宗信条的基础而论，既有明确提到救赎之约的，也有间接提到的。在《比利时信条》（1561）和《海德堡教理问答》（1563）中都有对恩典之约永恒根据的暗示。例如，在《比利时信条》26条中，圣父指定基督为选民的中保。同样，在《海德堡教理问答》（问31）中也谈到，基督（意思是“受膏者”）这个称号来自圣父，圣父立祂为先知、祭司与君王。《第二纥里微提信条》（The SecondHelvetic Confession，1566）11章称基督为“自永恒中就被圣父预定或者设立为世人的救主”。《多特信经》（1619）、《威斯敏斯特信条》（1646）、《萨伏伊宣言》（1658），都以更清楚的术语阐述这个教义。《多特信经》1章第7条论拣选中谈到：“在创立世界以前，（上帝）出于祂纯粹的恩典，按着祂主权可喜悦的美意—–拣选了一定数目的人来承受在基督里的救恩，上帝从永恒中立基督为选民的中保与元首，及选民得救的根基。这些选民—–上帝已定意将他们赐给基督，好蒙受祂的救赎，并借着祂的道和圣灵有效地呼召他们，吸引他们与上帝相交。”这一表述包括了救赎之约中的许多关键因素。然而，最明确的例子出自《威斯敏斯特信条》与《萨伏伊宣言》8章“论中保基督”。

如上所言，《萨伏伊宣言》加上了“照着父与子所立之约”，这无疑反应了托马斯·古德温与约翰·欧文的思想，他们在各自的著作中都广泛使用救赎之约这个术语。古德温称《萨伏伊宣言》中所作的修改是“最新和最好的”。《威斯敏斯特信条》虽然没有用《萨伏伊宣言》中所用的明确术语，但也包含了救赎之约的所有必要要素，特别是将这些要素与第3章“论上帝的永恒预旨”放在一起来考虑时，更是如此。

圣父与圣子间的协定

圣父与圣子之间的协定为救赎之约提供了基础。那些阐释这一教义的神学家们苦心孤诣，以便为圣父与圣子之间所订的“协定”（pactum，拉丁语为paciscor，“订立合同，达成一致，立约”）找到解经的理由。在这些为救赎之约进行辩护的神学家的思想中，一个最重要的问题是，上帝对祂的百姓的救赎旨意是否来自圣父与圣子之间订立的一个盟约。彼得·巴尔克利断言：“我们救恩的全部事务都是首先在圣父与基督之间做成的。”爱德华·费希尔用拟人化的方式指出，关于选民的救赎，基督从永恒中就已经“与上帝击掌同意了”。安东尼·伯吉斯将恩典之约理解为上帝与时间里的罪人所订立的一项协议。因此，必然另有一个圣父和圣子之间在永恒里订立的约。这永恒之约为时间里的恩典之约提供了根据，但从严格意义上讲它不是恩典之约的一部分。撒母耳·卢瑟福将圣父与圣子之间在救赎之约中的爱与上帝与罪人在“和好之约”（即恩典之约）中的爱进行对比。救赎之约代表上帝心中对圣子、祂永恒的喜乐因爱而有的永恒计划—–·圣父与圣子之间“爱与喜乐”的行动是彼此的。对卢瑟福而言，上帝对罪人的爱，是以圣父与圣子间的爱为基础的。埃德蒙·卡拉米提出了类似的论述，尽管他称圣父与圣子之间的盟约为恩典之约：“这恩典之约在永世中就已经与基督订立，是圣父上帝与救赎选民的中保圣子上帝之间的一个协定或密谋。”托马斯·古德温称圣父与圣子之间的这个盟约为“最伟大的事件，是在具有至高的主权与王权的位格之间达成的，在天地间曾经达成或即将达成的交易中都是空前绝后的。”这些例子表明，一些较著名的威斯敏斯特神学家将这些话理解为：“上帝按照自己所喜悦的，照着祂永恒的旨意，选定并设立了主耶稣”（《威斯敏斯特信条》，8.1），这是一个盟约交易。约翰·欧文争论说，圣父和圣子之间一切的交易都是“通过盟约方式”达成的，这就可以解释为什么《萨伏伊宣言》“论长老与使者”一段，在《威斯敏斯特信条》8章第1条的基础上增加了“照着父与子所立之约”这几个字。接下来，我们将说明这一教义在17世纪改革宗正统中是如何从广泛的解经与神学反思中得出来的。

上帝的公正

对救赎之约的各种解释通常都会突显上帝的各种属性。许多探讨都是沿着安瑟伦的（Anselmic）方式进行的，亦即他们首先会探讨上帝对已堕落的人类施行公义的后果。用埃德蒙·卡拉米的话说：“若圣父与圣子之间没有这个盟约为亚当的堕落事先作挽救准备的话，那公义的上帝一定会在亚当堕落的那个时刻立即攫取天下的整个受造界，将其消灭殆尽。”

毫无疑问，托马斯·古德温是一位基督论的“堕落前预定论者”，但在他对此所作的阐释中，救赎之约思想将人视为堕落的。古德温在手段和目的之间作区分；基督中保（在时间里）的事工是手段，这需要视人类为堕落的，尽管从上帝预旨的次序来看，上帝的拣选视人类为没有堕落的。因此，满足这一措辞在古德温处理永恒之约时扮演了重要角色。在圣父与圣子之间的永恒计划中，圣子允诺要作选民的中保，并以此“让祂的圣父上帝心意满足，补偿人对祂所犯下的所有错误”。

撒母耳·卢瑟福辩论说，圣父的公义因人违背了行为之约而被冒犯，但借着救赎之约得到了缓解，救赎之约“在我们生病之前就为我们预备好了医生”。约翰·弗拉维尔在圣父（“站在满足的地位上”）与圣子（“保证给予满足的”）之间作区分。同样，托马斯·布鲁克斯谈到基督是“（满足）上帝被冒犯的公义”的；圣子是弥补并捍卫圣父荣誉的。

帕特里克·吉莱斯皮也是在上帝公义的处境下探讨救赎之约的必要性的。在这么做的时候，吉莱斯皮提出了一个在改革宗神学家中颇具争议的观点。他承认上帝的公义将因圣父与圣子之间的盟约得到满足；但这种考量没能阻止他追问，抛开基督给予上帝的满足，上帝是否可以赦免亚当的罪。上帝凭祂无限的智慧，只有在必要的情况下，才会设立这救赎之约，救赎之约的神圣“必要性”是从这个事实得出的；再者，基督作为中保的工作从本质上讲也要求有一个盟约性的协定。但救赎之约的必要性究竟是从假设出发，还是从结果出发的，这个问题仍然盘旋在吉莱斯皮的脑海里。

辩论双方的改革宗神学家均同意，上帝预旨的最高目的包括荣耀祂的属性，尤其是祂的公义、怜悯和慈爱。对吉莱斯皮而言，救赎之约最适宜达到这一目的。然而他们不能一致同意的地方在于：“上帝的公义在刑罚罪的方面是不是如此自然，以致祂不能不刑罚罪，或者说要求得到满足；否则，祂就悖乎了自己和自己的本质。”“吉莱斯皮对这个“极端”立场敬而远之。”

这一争论，因苏西尼派主张上帝不需要基督的满足就可以赦罪而进一步激化。所以，协同犯罪是那些主张救赎必要性之人火药库里一种强有力的武器。除吉莱斯皮以外，威廉·特维斯、撒母耳·卢瑟福、托马斯·古德温等威斯敏斯特神学家都主张说，上帝可以借出于祂意志的自由行动来赦免罪。约翰·欧文的1647年的著作《基督之死中的死亡之死》助长了特维斯、卢瑟福和古德温的观点。然而，欧文后来的著作《关于上帝公义的专题讨论》（A Dissertation on Divine Justice,1652），却显示了他自己思想上的转变；而且，他进一步发展了这种观点。他与弗朗西斯·尤尼乌斯（Franciscus Junius，1545-1602）、布兰德斯·拉波特斯、约翰尼·麦考维、约翰·卡梅伦及弗朗西斯·涂瑞田一样，认为上帝惩罚性的公义就祂的本质而言是必要的。因此，按照欧文修正后的理解，上帝的公义优先于祂的意志；要赦免罪，上帝就必须以符合祂本质的方式来行动。

托马斯·古德温主张说，上帝在救赎之约中赦免罪的预旨，乃是出于祂意志的自由行动。上帝在实施自己意志的过程中，既彰显了自己的慈爱和智慧，又满足了自己的公义。然而，尽管上帝的公义透过基督代表选民而死得到了满足，但“其实有一条更显而易见的捷径，那就是饶恕悖逆者，不再有麻烦；因为祂若喜悦的话，祂可以走一条纯粹的怜悯之路，根本不需要用公义来调和”。古德温为这一立场辩护，正如其他的外在事工一样，惩罚罪乃是出于上帝意志的行动，而不是像欧文主张的那样出于上帝的本质。因为假如惩罚罪是出于上帝本质的话，那罪人就会立刻死去。所以，延缓死的刑罚必然是出于上帝意志的行动。古德温坚称，上帝恨恶罪是“出于上帝本质的行动，但借刑罚来表明祂的愤怒则是出于祂意志的行动，因而是完全可以延缓的”。“而且，当基督祈求上帝将这“杯”撤去时（可14：36），祂先说“在你凡事都能”，这表明除了基督的受死，上帝还有其他赦罪的可能性。实际上，这种“不可能性只在于上帝的意志，祂定意要借着基督的满足来赦免罪，其他途径都不可以”。“因此这一争论不仅出于解经学上的考量，也出于逻辑上的考量。“

尽管吉莱斯皮和古德温都不接受欧文关于赎罪的绝对必要性的立场，但他们都强调说救赎之约是上帝选择的将祂的属性彰显到极致的方法；“（在基督里）祂荣耀的属性和本质耀眼夺目，所宣扬的荣耀因此就更光辉烈烈，超过了借一切创造和护理之工所能成就的。””按照古德温的观点，这一“谋划”乃是上帝的“杰作，借此祂定意要让自己全部的属性都登台亮相”。“借着献上自己的儿子，圣父不仅满足了自己公义的要求，也将自己的怜悯和慈爱惠及堕落的受造物。然而，上帝在渴望彰显自己的公义和怜悯时，要求为罪献上一份既完全又恰当的赎价（提前2：6；罗5：6-8）。因为蒙受怜悯的人不能付上上帝所要求的赎价，并以此满足上帝公义的要求，古德温问道：“天地间谁是合适的中保，不仅能够而且愿意承担此事，并忠实履行此事呢？””他用安瑟伦的传统方式回答说，是神而人者耶稣基督。

在救赎之约中，上帝公义的满足乃是上帝与人和解的一个手段。人得罪了上帝；上帝要求满足；而满足之法开辟了和解之路。在大多数关于救赎之约的讨论中，作者都表示，基督作为中保促成了圣父与选民之间的和解。威廉·埃姆斯强调圣子是如何使自己的百姓与圣父和好的。”托马斯·古德温对盟约的这个方面作了重要澄清。古德温以《哥林多后书》5章18-19节为起点，论述说上帝与基督本是不同的位格；因此，圣父乃是罪人与之和好的那位。当然，由于在神性里的合一，与圣父和好也意味着与圣子及圣灵和好。尽管这是个事实，然而因为从存在的顺序来说圣父是第一位格，“虽然我们也与其他位格反目，但对我们的诉讼尤其会以祂的名进行”。”因为三一上帝每个位格的工作都因位格的不同存在而异，并与各自的名相称，古德温主张说，和好归于圣父是因为行为之约总的来说归于圣父，正如创造归于圣父一样。亚当受造而被置于其下的“律法”（盟约的架构），主要是由圣父代表其他位格订立的。因此，在行为之约中，亚当犯罪得罪的乃是圣父，因为“在盟约的特许下，（圣父）立即裁定”。换言之，正如违背恩典之约的罪可以被说成是“特别得罪基督与圣灵一样，那些违背前一个（约），从而引发和解功效的人，可以说是得罪了圣父”。“那么，作为中保，基督的职分乃是使那些与上帝隔绝的罪人与圣父和好。这个中保工作是救赎之约的核心。