36清教徒神学15-2

基督的任命

改革宗人士一致同意，圣父在救赎之约中立圣子为中保。威廉·埃姆斯将对基督的呼召归于圣父：“借此呼召，一个特殊盟约便订立了，祂授予自己儿子这个职分”，尽先知、祭司和君王之责。“彼得·巴尔克利同样表明，圣父设立圣子来担当中保的职分。巴尔克利依据多处经文（如，约6：27；彼前1：20；赛42：1）表示，圣父在把祂的工作指派给基督时采取了主动。”托马斯·布鲁克斯明确地表示，基督“直到蒙圣父呼召和差遣时，才开始做救赎我们的工作”。

托马斯·古德温同样论述说，圣父指派给基督三重职分，让其尽先知（申18：15）、祭司（来3：1-2）、君王（诗2：6）之责。帕特里克·吉莱斯皮阐释了这一点，他引述一系列经文以证明基督受圣父指派是盟约内容的重要方面。常被用来支持这个观点的经文是《彼得前书》1章20节，其说基督“在创世以前是预先被上帝知道（指定）的”。其他的经文（诗89：19；赛42：6；来5：5）也肯定了基督“早在祂进入这个世界以先，就因上帝意志的永恒命令蒙召担任这项工作”。“早在基督实际生在律法以下之前（来10：7；约6：39；10：18），圣父就通过一个永恒的法令或差遣把有关这个工作的所有事情都给了圣子”，赋予圣子三重职分，以行使圣父的旨意。鉴于这个证据，毫无疑问地许多神学家都明白《威斯敏斯特信条》8章第1条中提到的以下这些关于永恒救赎之约的话：“上帝按照自己所喜悦的，照祂永恒的旨意，选定并设立祂的独生子主耶稣作为上帝与人之间唯一的中保；作为先知、祭司和君王。”许多威斯敏斯特神学家从盟约的角度解释设立圣子担当祂的职分一事。盟约要求签约各方的一致同意；因此，接下来要谈的救赎之约的一个方面自然会集中在基督对自己中保角色的接受上。

基督对条件的接受

按照约翰·欧文的观点，圣父是救赎之约的“倡议者、应许者、赐律者；而圣子则是这些倡议、应许和律法的承担者”。托马斯·布鲁克斯在他的《敞开的乐园》（Paradice Opened）中，为救赎之约提供了大量的定义，其中有一个定义与基督对条件的接受有关：“圣父立约要为堕落之人这样那样做事，但首先·.·.圣子必须立约愿意取人的本性—–·祂顺服、同意这些要求—–·并立约办好所有的事；而这就是救赎之约的实质。”因为救赎之约涉及不同的位格，所以它必须是自愿的。因此，托马斯·古德温论述说，圣子若不慷慨担当救赎之工的话，祂就不会做让圣父满足的事。帕特里克·吉莱斯皮推理说，基督在世时所说的话，例如“这是差我来者的意思”（约6：39），指的就是祂与圣父在永恒中所立的盟约：“基督作为上帝，本与圣父同等，如果祂一开始不赞成、不同意时间里的任何事，那么永恒的上帝之子也不会做时间里的任何事，这本是祂在永恒里不愿意、不同意的事。”吉莱斯皮似乎照搬了撒母耳·卢瑟福的这段话，他写道：“因为基督作为上帝，本与圣父同等，如果祂一开始不赞成、不同意时间里的指派，永恒的上帝之子也不做时间里的任何事；那么这是祂在永恒里不愿意、不同意的事。”

改革宗神学家一致同意，基督在救赎之约里充当祂选民的保证人，只为那些圣父赐给祂的人作中保。有关圣父设立及圣子接受的观念，在《以赛亚书》49章有最清晰的表述；人们通常引用这章的内容来支持救赎之约。托马斯·古德温说，《以赛亚书》49章描绘了圣父与圣子之间“一段最精彩的对话”。在引用这段经文时，古德温提出了一种相当有趣的关于选民身份的观点。在这章的头几节经文中（赛49：1-2），基督谈到了自己的呼召，祂适合担当救赎的工作，以及祂会因自己的工作而得着怎样的赏赐。在3节中，上帝回应说要将祂的选民以色列赐给基督。然而，按照古德温的观点，基督不满足于只把犹太人赏赐给祂。祂的事工要求得着更大的赏赐（赛49：4）。因此，圣父就“更加慷慨地赏赐”。祂对基督更加敞开自己的心，因为基督将经历如此的羞辱，以致被置于死地。“古德温补充说：“（上帝对祂说）你做我的仆人，使雅各众支派复兴，这尚为小事；不值得你为之而死，我珍视你的受苦绝不止于此，我要赐你施行救恩直到地极。”约翰·弗拉维尔同古德温一样，视《以赛亚书》49章为圣父与圣子之间一段关于盟约的对话。在圣父只把以色列选民赏赐祂之后，基督宣告自己“适合”实行拯救，祂“决意要知道祂的血不会以低廉的价格出售”。因此，基督根据祂宝血的价值，要求得着外邦人，圣父也乐于把外邦人赐给祂。”所有这一切不仅证实了基督的事工是视圣父的旨意而定的，而且也证实了基督作工所要得的人，也可以说，圣父赏赐给祂的那些人，既有犹太人，也有外邦人。

著名的清教徒神学家托马斯·胡克持相同观点。根据圣父与圣子之间的协定，基督同意代表圣父所赐给祂的人。换言之，圣子作为好牧人，祂认识自己的羊并且定会照着在永恒中所订立的约来拯救他们。帕特里克·吉莱斯皮论述说：“基督不是—–全人类的担保—–·而是一群选民的担保”（约17：9）。基督领受了一群确定数目的子民，祂要做他们的中保，“这些人通常被称为‘父所赐给基督的那些人’”（约17：3，6，9，11；6：37，39；弗1：4）。约翰·阿罗史密斯是一位杰出的威斯敏斯特会议成员，他谈到圣父在永恒里赐给基督的“特定的人”。他说：“在这一交易中，圣父应许圣子祂自己及所有属祂的人。”毫不奇怪，约翰·欧文通过诉诸救赎之约的含义来捍卫特别救赎（particular redemption）的教义。按照欧文的逻辑，因为圣父和圣子团结一致的意志和目的是“要领众子进荣耀里去”，所以圣父让祂的儿子为那些没有赐给祂的人代死是荒谬的。欧文参考《约翰福音》17章中基督作为大祭司的祷告，并以此为例解释救赎的特性。在4节中，基督谈到了圣父托付给祂要成全的事，这是以救赎之约为根据的工作。因为基督履行了救赎之约的条款，叫圣父得了满足，所以祂在5节中说，那应许的荣耀也会是祂的。赐给基督的荣耀包括圣父赐给选民以信心、成圣和得荣耀。选民的救恩取决于圣父对圣子的应许，“在这一点上，没有一个词是谈到所有人和每个人的，恰恰相反，见9节”。“于是，根据上帝神性的统一性，圣子只为圣父赐给圣子的那些人，就是那些已经在“基督里蒙了拣选的人”（弗1：4）祈求。”上述内容完全与《威斯敏斯特信条》8章第1条的内容一致，它说“上帝从永世就将百姓赐给祂，为祂的后裔”。

在接受了祂要为选民做中保后，圣子就从圣父领受了祂真正要做的事工。从存在的次序上来说，基督的事工始于圣父且来自圣父，因圣父是神性中的第一位格（约5：19-20；8：42）。为了代表选民充当中保，祂就必须取得人性。祂领受了服从和顺服圣父的诫命，因此为圣父所赐给祂的那些人成就了救恩。例如，作为先知，祂蒙圣父训诲当教导什么：“祂领受诫命，要以真理的知识来开选民的眼”（赛42：6-7）。用撒母耳·卢瑟福的话说：“圣子按照定命—–要在时间里披戴我们的人性，并被置于上帝盟约遵行者的地位和法定条件，且要顺服至死”（赛53：6，加4：4）。正如卢瑟福一样，吉莱斯皮参照《加拉太书》4章4节，说明基督亲自取了“我们的法律位置，好叫祂因披戴我们的人性，就可以使公义临到那位取代我们地位的圣子身上”。如上所论，救赎之约与行为之约在结构上是平行的。因此爱德华·费希尔写道：“我们的主耶稣基督诚然进入了亚当所进入的同一个行为之约中”，好叫祂能借着自己的事工，将选民从“行为之约中辖管他们的一切命令、报应的权势下”解救出来。《罗马书》5章暗示基督为第二个亚当，鉴于这个事实，这种推理思路是有意义的。因为亚当的过犯给他所有的后裔都带来了罪咎和败坏，所以为了赦免人圣父要求得到清偿。因此，基督不仅必须遵行律法，而且必须献上自己作为赎罪祭。正如帕特里克·吉莱斯皮所言：“基督作为我们的担保必须受死并为我们舍命，祂必须付上我们所亏欠的一切，甚至是所有的律法和公义要求于破碎之人的”（约10：18；加3：13；赛53：5-12）。

约翰·欧文在探讨对中保所要求的条件时，遵循了相同的思路。这些条件可以归納为以下三点。第一，基督必颁“按照这个约的条款，取得—–那些祂将要带到上帝面前之人的本性”（来2：9，14；10：5；腓2：6-8）。基督取了人的本性，这是一个无限降卑的举动，是祂顺服的根据，并“赋予功德的本质—–在祂一切所做的事上”。“圣父设定了祂必须以这种方式到来（加4：4；罗8：3；来10：7）。圣子取了人的本性，这对祂作为中保的工作是不可或缺的，因为“不然，祂就既不能在救赎罪人的过程中高举上帝的荣耀，也不能在我们的人性里被高举进入祂的中保国度，而这是这个约的主要的目的”。其次，因基督取了人的本性，这要求祂必须是圣父的仆人并以三重方式顺服：“按照上帝要求全人类的普遍法则，按照祂降生在其中也由祂制定的教会特别的律法，也按照我们刚才描绘的盟约或协定的非凡律法”（赛42：1；49：5）。第三，因为基督为一群有罪之人作担保，所以祂被要求为罪来赎罪，“并借着祂所取的我们人的本性，通过受苦并承受他们所当得的来回应上帝的公义；若不是为了上帝的荣耀，他们就不能蒙释放或救赎”（赛53：11-12）。

欧文对盟约的定义，为圣父与圣子之间的这个永恒协定搭了一个舞台。对欧文来说，一个盟约涉及不同的人；是自愿的；所订立的条款必须是双方都能够履行的；盟约各方必须相互满足。因此，圣父设立基督为中保，并应许“保护及帮助祂”以完成祂的工作。帕特里克·吉莱斯皮是欧文的朋友，他列举了上帝给予基督的八大应许，这些应许与“立约赋予祂的职分、权柄、信任和能力有关，叫祂能做这个事工”。

上帝给基督的应许

在救赎之约中，圣父应许要帮助圣子做祂作为中保的工作。弗朗西斯·罗伯茨参考《以赛亚书》42章1节及随后的经文证明说，圣父愿意“在基督实施所有中保事工中坚固祂、保守祂并站在祂一边”。正如欧文所论，一个盟约要求双方都有权利或能力来履行他们的义务，而这个要求对于改革宗正统对救赎之约的理解具有诸多含义。帕特里克·吉莱斯皮描述了圣父帮助圣子的八种方式，值得在此详细地讨论一下。

第一，圣父通过设立祂为先知、祭司和君王来装备圣子，使其能够做中保的工作。例如，基督拥有一种唯独属于祂自己的作为祭司和君王的权能，“叫祂所有的臣民顺服，并以铁杖打破世上那些与祂为敌的元首或君王”（诗2：9；110：3-6）。

第二，基督领受了恩赐与资质以帮助祂做自己的工作，即将内在性的恩典注入祂的人性中（赛11：2-4）。好几位清教徒神学家都谨慎地强调了这一点。欧文的表述或许最清楚：“圣子的位格在披戴人性之后立即所做的超凡行动，就是取了人性将其纳入自己的存在中。”“而且欧文坚称，圣灵是“一切出自圣子自己的神圣法令的直接操作者，即使圣子是以祂自己的人性发出这些法令的。不管上帝之子是在人性中、借着人性还是披戴人性成就了什么事，祂都是靠着圣灵成就的，这圣灵就是基督的灵”。”因此，披戴人性所成就的诸般恩典，是圣灵在基督心里动工的结果。这个观念在托马斯·古德温的基督论中扮演了重要角色。古德温与欧文一样，坚称圣灵将人性分别为圣，并指派道成肉身的圣子为基督。圣灵用诸般的恩典膏抹了基督（赛11：2）。

因此，在基督的人性中彰显出来的诸般恩典应当归功于圣灵，圣灵是“这些恩典的直接制作者”。古德温补充说：“尽管上帝儿子亲自内住在人性中，并因此提升了那个人性，使之超越普通的受造物，并且将其提升到享有尊严与价值的程度，但所有这些内住性的恩典，即使是祂灵魂里所充满的恩典，也都来自圣灵—–而这种圣灵的内住从某种意义上讲，并从某种程度上讲，确实共同作用，将祂指派为基督。””因此，对古德温而言，借着位格的合一，基督的神性没有直接采取行动，而是间接通过圣灵行事。而且，联系到上述吉莱斯皮的观点，圣灵装备基督，使祂能承担中保的工作。

第三，吉莱斯皮接着表示，基督不仅领受了圣灵的帮助，而且也领受了来自圣父的应许使自己得着鼓励（赛42：4；49：1-3）。

第四，基督领受了得胜的应许，并要胜过祂的仇敌（诗89：23；110：1-6；赛53：12；弗4：8；歌2：15）。

第五，要讨圣父喜悦并蒙圣父亲切接纳的盼望使基督力上加力。基督被称为义（赛50：8；提前3：16），清楚地表明圣父对圣子称心满意。

第六，应许基督要得奖赏，包括以下几方面：（1）祂的升高（诗89：27；腓2：9）；（2）祂要因看见自己劳苦的功效而心满意足（赛53：11）；（3）许多人因祂中保的工作得救（赛53：10-11）；（4）得着列国的应许（诗2：8；亚9：10）；及（5）得荣耀的应许（约17：4-5）。

第七，按照盟约的规定，基督领受了“新的儿子名分和盟约称号，上帝是祂盟约的父（诗89：26；来1：5）。圣父是基督的头，这不是从自然角度（即从本体论角度）来说的，而是从联盟（立约）的角度来说的；因此，基督在地上享受与圣父的相交，这其实是在履行这伟大的应许，也是让祂的灵魂得着帮助。“我们的盟约关系正是从这些约定给祂的盟约利益中生发出来的。”

最后，基督被应许，祂的事工将引领一种崭新的创造，并让当今世界脱离辖制，得享自由（罗8：20-22）。因为基督，这个世界将被恢复到它“原初的完美状态—–基督借着成为盟约的担保而修补和更新万有，这万有因行为之约的破裂早已破碎不堪了。”有了这八大应许，基督得到装备和帮助，为了自己百姓的利益成就救赎之工。

圣灵的角色

尽管16世纪至17世纪关于救赎之约的探讨中对圣父与圣子的角色作了明确界定，但是卡尔·楚门指出，爱德华·费希尔与彼得·巴尔克利，因为只关注圣父和圣子的关系，“为救赎经世发展了一个次三一论的根基而备受指责和攻击”。楚门的话是有道理的。圣灵是否参与了盟约事务，这在17世纪救赎之约的表述中不太清楚。例如，卢瑟福明确地肯定了一种救赎的经世三一论，即三个位格都参与了对罪人的拯救事工。然而，他也探讨了这是否就意味着三个位格都是救赎之约的实际立约者的问题。他问道：“圣灵是否也在永恒里说‘阿们’，并且同意受圣父和圣子差遣，引导圣徒明白一切的真理，叫他们成圣、得安慰？圣父和圣子是否在永恒里就定意要差遣圣灵？圣灵是否也在创立世界以前就同意这个预旨？因此，在圣父和圣子之间，必然也有一个差遣圣灵的协议。”卢瑟福提供了有趣的回答，凸显了改革宗神学家的不同观点。他主张并非所有在三一上帝各个位格彼此间的协定都一定被称为盟约，并建议说，唯有圣子是被预先设立（彼前1：20）并且祂自己也同意要成为中保，即盟约的遵行者。因此，圣灵并不是这永恒之约的正式立约方。托马斯·布鲁克斯将救赎之约定义为“圣父和圣子（即所设立的中保）之间的一个关于选民归信、成圣和救赎的合同、交易和协定”。最后，如上所言，《威斯敏斯特信条》（含蓄地）和《萨伏伊宣言》（清楚地）似乎都主要述及救赎之约中的圣父与圣子（参8.1）。因此，圣灵在救赎之约中的角色并不是明显的，或者说是当然的。然而，在《威斯敏斯特信条》8章中有四次谈到圣灵，将圣灵与基督的成胎、受膏、救赎性的牺牲及选民的实际呼召联系起来；显然神学家们同意神性的第三个位格在救赎之约及其外在事工中至少扮演了某种没有明说的角色。

然而，改革宗正统的三一论要求圣灵必须出现在圣父与圣子的协定中。在对救赎之约进行阐释时，苏格兰神学家詹姆斯·德汉谈到，从本体论来说三个位格必须都出现——尽管他主张只涉及双方，然而一方是上帝，从本质上来讲上帝有三个位格，三个位格都在场，另一方则是基督。德汉探讨说：“所有三个位格都赐下命令—–·而且作为这个预旨无限智慧的设立者共同作工。”德汉接着论述了圣灵作为立约方的角色。托马斯·古德温论救赎之约的著作中主要集中在圣父与圣子的协定上；但其中的一些表述显示，他或许是少数几个明确谈到圣灵在救赎之约中角色的17世纪神学家之一。古德温指出，圣父“描绘了一切事工的平台，而其他两个位格确实动手使这些事工产生影响”。这一表述表明，古德温将永恒的事务理解为三一上帝的一个行动。而且，在他的著作《论圣灵》（Ofthe Holy Ghost）中，他就圣灵在这些永恒的、三个位格之间的内部事务作了大量的评论。他视圣灵为永恒计划里所发生事务的“记录者”（来10：7-15），因为圣灵“听见了所有发生在圣父和圣子之间的对话”（约16：13）。而且圣灵不只站在一旁“简单地做证人”，相反，祂受圣父圣和圣子差遣，是主要的行动者”。当古德温暗示三个位格之间有一个关于人的堕落及恢复的对话时，他特别清楚地谈到圣灵在救赎之约中的角色：

圣父说，我愿拣选他承受永生，但他情愿堕落，因此亏缺了我定意要赐给他的爱；圣子说，但我愿意救赎他，使他脱离失丧的状态；圣灵说，然而因为堕落，他会拒绝这恩典及恩典的条件，并且嗤之以鼻，因此我要使他成为圣洁，制服他的不义，并促使他接受恩典。

因此，对古德温来说，圣灵在永恒的、三个位格之间的内部事务中扮演了重要的角色。在讨论永恒盟约的订立时，无论是《威斯敏斯特信条》还是《萨伏伊宣言》，都没有明确地谈到圣灵，这表明那时的改革宗神学家可能尚未对此达成一致，也可能他们的神学讨论还没有进深到这个地步。毕竟，会议的两位杰出人士托马斯·古德温和撒母耳·卢瑟福，似乎在圣灵是否作为谈判方从而直接参与了救赎之约上有不同意见。另外，信条文献没有提到圣灵在永恒救赎之约中的作用，也与缺少明确的圣经证据有关。