34清教徒神学14-3

恩典与功德

既然已经谈到行为之约的构成成分与上帝对待亚当的方式，自然而然就会产生一个问题：行为之约是不是一个恩典之约？与这个问题相关的是功德的概念。罗兰德·沃德谈到，绝大多数17世纪改革宗神学家们都是从一般意义上来理解恩典的，而不是简单地将其等同于救赎的恩宠。他在这点上当然是对的。安东尼·伯吉斯论述说，亚当需要来自上帝的帮助才能遵行律法，并接着说：“大卫·帕卢斯（David Pareus，1548-1622）等有学识的神学家否认，亚当所有的圣洁或者上帝给予亚当的帮助，可被真正并恰当地称为恩典。”帕卢斯相信，唯独从基督施予罪人的才可称为恩典。伯吉斯回避这一争论，但他坚持主张“没有上帝的帮助”亚当就不能恒忍下去。弗朗西斯·罗伯茨争辩说，圣经里的恩典“具有多重意义”。首先，恩典指上帝赐予祂受造物的白白恩宠，以及祂赐给他们诸般福分。在行为之约中，亚当领受了仁慈的恩典；在恩典之约中，他领受了怜悯的恩典。行为之约是恩典性的，恩典之约则恩上加恩。因此，对绝大多数人来说，恩典在两个约中都是起作用的，但它在每个约中起作用的条件却是不同的。

安东尼·伯吉斯承认，尽管亚当在行为之约中，他也不配得到“上帝所赐给他的福乐”。“上帝给予人的恩典乃是“无限的良善，而我们所做的一切都是有限的”。”而且，亚当的顺服并非没有上帝的帮助。威廉·埃姆斯谈到，亚当靠着上帝的恩典存留在乐园里，“在他犯罪之前这恩典并没有从他那里被拿走”。正如上面所述，弗朗西斯·罗伯茨主张说，上帝与亚当立约是“出于上帝恩典与宠爱的行动，而不是出于亏欠”。上帝完全可以只用“命令”的方式要求亚当尽责，而不给他任何奖赏。但按照罗伯茨的观点，上帝俯就亚当并与他立约“仅仅是因着恩典”。与此相关，他主张说，亚当并不配得任何奖赏。即使亚当做到了完全顺服，他仍然“是一个无益的仆人，他所做的只是尽责而已”。实际上，罗伯茨主张，如果说上帝在行为之约中与亚当达成的交易，是一种“出于上帝恩典的作为”的话，那上帝的恩典之约就更是一项“极其丰盛和超越的恩典了”。约翰·鲍尔也捍卫上帝的恩典在行为之约中起作用的观点：“他乐于作出这一应许就是出于恩典。”因此，亚当并不配得上帝因他忠心顺服所应许给他的恩典。在谈到这个生命之约时，苏格兰神学家休·宾宁（Hugh Binning，1627-1653）强调了“如此行，就必因此活着”这一原则。然而，在说明了这一行为原则之后，他紧接着就肯定说：“有些东西已经突破了上帝荣耀的恩典与白白的俯就，因为与现在照着我们的信心应许给我们生命相比，照着他的顺服将生命应许给他，上帝给他的白白恩典和人所不配得的恩宠并不比给我们的要少。”宾宁补充说，假如亚当一直没有犯罪，上帝继续履行祂与人类的盟约的话，那它仍然是出于恩典，那些忠心的人仍将“靠着恩典得救”，他们虽有可夸口的，但不是在上帝面前夸口。

威廉·古奇同样将上帝的应许与祂对亚当恩慈的安排联系起来。事实上，“有条件地履行约并不配得所应许的这种赏赐”。按照帕特里克·吉莱斯皮的观点，行为之约与恩典之约的动因都“仅仅是因着恩典”。实际上，吉莱斯皮辩论说，尽管恩典之约的名称突出了“恩典”这个词，但行为之约也是恩典之约。首先，是上帝的恩典而非人的什么，发起了这个恩约；其次，是上帝的恩典赋予了亚当“所有出于恩典的完美习惯”；第三，应许奖赏他的顺服是恩典性的，“因为在亚当的顺服中没有丝毫的功劳可言”。乔治·斯文诺克（George Swinnock，约1627-1673）同样据理力争说，行为之约从某些方面来看是一个恩典之约，因应许给亚当完全的顺服而得奖赏并不是上帝欠了他什么东西。正如古奇一样，吉莱斯皮、斯文诺克、卢瑟福都主张说，上帝“如果不是出于恩典的行动和满溢的恩典，祂绝不会喜悦订立任何盟约，更不要说行为之约了”。约翰·欧文作出了类似的表述。在总体上谈论盟约时，他坚称“在上帝所立的每个盟约中，只要是在应许基础上订立的，都具有无限的恩典”。在其他地方，在特别谈到行为之约时，他论述说，对顺服的奖赏，即与上帝永远的同在，“从严格的公正的意义上讲，远远超出了顺服所要求的代价，所以是出于良善与恩典的额外果效”。托马斯·曼顿总结这些关注说，首先，上帝的恩典促使祂自己设立了行为之约。甚至上帝的恩典接纳了亚当的顺服。其实，尽管“后约因有突出的恩典而被冠以恩典之约，但前约亦是恩典之约—–那赋予原初之义，使亚当配得并能遵守这盟约的，乃是上帝的恩典—–恩典保证了奖赏，亚当顺服而有的功德，绝不会超过我们的顺服”。

然而，《威斯敏斯特信条》却以上帝“主动俯就”而不是“恩典”来描绘上帝与人所立之约的特点。这里有两件事需要探讨。首先，对绝大部分神学家来说，盟约就其定义而论是恩典性的。其次，“主动俯就”这个词显然已有上帝恩典的意思在里面。威廉·布里奇将这两个概念综合了起来。在将新约与亚当所立之约进行比较时，布里奇谈到“出于白白的爱与恩典，（上帝）愿意降卑与人立约”。同样地，在描述行为之约时，托马斯·布莱克谈到了上帝“恩慈地降卑”。弗朗西斯·罗伯茨指出，凡上帝与祂受造物所立的约，“都是上帝对祂所造之物满有恩典地降卑。即使在无罪状态下，行为之约仍纯粹是恩典性的”。通过降卑而与亚当立约的方式，上帝满有恩典地与亚当做交易，以致帕特里克·吉莱斯皮可以说：“正如以上所说的，行为之约也是一个恩典之约。”理查德·穆勒已经指出，不仅“主动俯就”的语言排除了人的功德，而且“在人堕落之前，上帝恩典的存在也是那个时代绝大多数改革宗思想家的一个基本假设”。以上引述的论据都支持穆勒的论点。

堕落

无论亚当从上帝那里领受了何种恩典，但他在行为之约中并没有领受恒忍的恩典。撒母耳·卢瑟福承认，事实上亚当是被预定了要得永生的，但他没有“被预定要得律法的荣耀（亦即，借着遵行律法而得的荣耀），得从上帝而来的影响力，好使他能恒忍下去（在他原初之义的状态中）”。相反，亚当还被预定，作为一个个体而不是作为公众人物，在耶稣基督里被拣选。然而，他的堕落却是作为一位公众人物，所以他犯罪及其后果影响到了他的后裔（《威斯敏斯特信条》，6.2-3）。威斯敏斯特神学家一致同意，亚当能够不犯罪（posse non peccare），但他绝非无误或一成不变的（non posse peccare）。他在乐园里并没有“被确保如同蒙拣选的天使和人一样处于一种良善的状态中”，然而他却是恩典之约的选民。尽管神学家们承认行为之约是恩典性的，他们却主张说，它并不包括恒忍的恩典，那属于恩典之约。占据改革宗神学家思想的一个问题是上帝在亚当堕落中的角色。在“论上帝永恒的预旨”那一章里，《威斯敏斯特信条》肯定说，上帝预定了将来要发生的一切，但祂绝非罪恶之源，“也不强迫受造者的意志，而且诸次因的自由运行或因果关系也并未废去，反而得以确立”（《威斯敏斯特信条》，3.1）。第5章“论上帝护理之工”对此作了进一步的澄清。尽管承认上帝的护理延及堕落，包括天使和人的罪，“而这并非只凭一个空洞的应许”；然而《威斯敏斯特信条》肯定说，罪是从受造物而出，绝不是由上帝而出，“上帝是至圣至义的，绝不是、也不能是罪恶的创始者或赞同者”（《威斯敏斯特信条》，5.4）。

改革宗神学家提供了不同的进路，来尝试着理解为什么不能把人的堕落归咎于至高的上帝。罗伯特·哈里斯（Robert Harris，1581-1658）直截了当地将这一指责归在亚当身上：“在这一点上，要指责的只能是他自己，他要为临到他的恶负责——因为魔鬼并不能强迫他犯罪，更不用说上帝会以任何方式迫使他犯罪；这唯独是人自己的作为。”帕特里克·吉莱斯皮发现，必须尝试调停一下上帝的主权与亚当的犯罪。他承认亚当的犯罪是在上帝的护理中发生的，否认这一点必会“有损（上帝的）无限智慧”。尽管亚当犯罪是不必要的，但还是“有某种圣洁，毫无瑕疵的必要性，此事的发生应该”与上帝的预旨有关。“亚当的意志仍然是自由的，因为必要性与自由并不对立。他补充说，上帝毫无瑕疵的必要性并非：（1）粗暴的，即剥夺了人自然的禀赋；（2）自然的，如同太阳放射出光芒一样；或（3）强制性的，“就如一个人被绑住了手脚一样”。相反，上帝的必要性乃是一种决定，“美妙地、无间断地自蕴于拣选的权能中，丝毫没有纠正和强迫人的理性之光，也绝不是漠不关心”。“而且，这种神圣的必要性并没有强迫亚当的意志有不情愿的行为或意向，即：“不是自发的，或在有任何悖乎它本性而自己持守时被推动着作了选择。这种神圣决定的必要性也没有让上帝成为亚当悖逆的道德原因，而只是物理原因。”

在吉莱斯皮之前，威廉·埃姆斯已经对主要原因及辅佐（即辅助）原因作了区分。人是主因，因为在实行他自己的自由意志时，他吃了禁果。魔鬼和亚当的妻子夏娃是辅助原因。但魔鬼不是导致亚当犯罪的强制原因或直接原因。魔鬼建议并说服，但没有迫使亚当和夏娃犯罪。除了魔鬼的诱惑，“也有上帝的试炼，祂确实下了这样一个命令以至事情就—–但上帝的试炼既不是恶的，也不倾向于恶。”“这些不同评述有助于解释《威斯敏斯特信条》5章第2条中的遣词，说上帝是万事万物的第一因，“但上帝用同一的护理统管它们，使它们或是必然地，或是自由地，或是有条件地照着诸次因发生”。

亚当犯罪的后果是什么呢？威廉·埃姆斯谈到了罪的双重后果，即罪咎与污秽。刑罚与罪咎有直接的联系：应对犯罪负责或受责备。污秽指的是灵性被污染或玷污，“借此罪人失去了一切的美好”。”罗伯特·哈里斯对亚当犯罪后的状态做了类似探讨，宣称亚当在本质上没有改变，他的意思是亚当改变之前和之后实质上是同一个人。改变的是他与上帝之间的关系。作为一个照着上帝形象受造的人，他已经“有很大的不同和变化了”。威廉·布里奇的著作《罪之邪》（The Sinfulnesseof Sinne），为《威斯敏斯特信条》第6章的内容提供了简明扼要的注解，它强调了人在犯罪后所产生的变化。但在威斯敏斯特神学家中，威廉·斯特朗论盟约的著作可能是对亚当犯罪后果最精确的表述。

斯特朗跟随威廉·埃姆斯对于污秽与罪咎的区别，分析了罪对人的灵魂所产生的影响，并强调了亚当堕落所陷入的严重状态。灵魂如何接受最大的祝福，也将如何接受最大的诅咒。如果灵魂被诅咒了，所有的祝福也就变成了诅咒。亚当的灵魂在无罪状态下被赋予朝向上帝的思想，上帝乃是亚当的首善；但他邪恶的灵魂却没有在其思想中为上帝留下空间；他的灵魂对上帝失去了兴趣。罪破坏了人与上帝之间的所有关系，以致有罪的人不再像亚当一样曾是上帝之子，而现在成为了魔鬼之子。上帝的形象被“完全扭曲了”，而一种新的形象印在了人身上（参《威斯敏斯特信条》，6.2，4）。事实上，斯特朗走得如此之远，以致暗示说，尽管神学家们谈到了有罪之人身上仍保留着上帝形象的碎片，但这些碎片来自恩典之约。所以斯特朗不仅谈到了基督对选民的超自然光照，还谈到了“借着第二个盟约，耶稣对全人类的光照”。若没有第二个盟约的恩典，人的“灵魂就完全屈从—–失去了与上帝的团契与相交—–乃是与上帝为敌—–且与一切可以将他带回上帝面前的那些途径为敌”。这咒诅也使灵魂有罪，借着归算，普世的人在上帝面前都是有罪的（罗3：19）。

亚当的盟约元首身份

亚当之罪的归算这个教义有助于解释《威斯敏斯特信条》中对两个约的表述。实际上，通过诉诸《罗马书》5章中两个亚当之间的对比可捍卫行为之约的教义。简而言之，盟约论（来自拉丁文foedus，“约”）的观念是，由于行为之约的缘故，罪与死亡因亚当入了世界，并传递给了所有人。用约翰·欧文的话说：“所有的人都亏欠了上帝且应受责罚，可谓罪该万死。”他补充说，所有的人毫无例外，“虽然那时他们自己尚未存在，但在罪最初进入世界的时候，他们那时就归算在里面，需要承受死亡，且受刑罚”。”因上帝的典章及他们在亚当里面的“联盟存在”，他们“一出生就被判为当受刑罚的人，是可怒之子”。那归算给全人类的罪乃是亚当的罪。《威斯敏斯特信条》6.3说：“他们（亚当与夏娃）既是全人类的根源，这罪债就归算在他们借常例而生的后裔身上，而罪中之死，以及败坏的性情，也同样传递给了他们。”埃德蒙·卡拉米（Edmund Calamy，1600-1666）与欧文一道，将《罗马书》5章中的术语同行为之约联系起来。卡拉米主张说，亚当接受了一个“给他自己以及他所有后裔的盟约··他的背约不仅给自己带来了罪咎，也给他所有的后裔带来了罪咎”（罗5：12）。因为亚当的罪，所有人在上帝面前都是污秽和有罪的，“当因背约而承受所有的咒诅与刑罚”。安东尼·伯吉斯也根据亚当的罪归算给他的后裔一事，申明这是行为之约的理由。这种情形只能通过盟约的方式出现，而不是通过自然生殖的方式出现；否则，亚当对我们而言，就只不过是我们的家长—–这与使徒在《罗马书》5章里的思想相悖，他把这完全归在一个人身上。说到底，亚当作为盟约元首，或者说在行为之约中作为人类盟约代表的地位，在《罗马书》5章中找到了最强有力的解经论据。

结论

在说明行为之约在17世纪神学思想中的地位时，卡尔·楚门坚持说：“如果把它在改革宗正统里的用处设想为—–要么强求教条式的肆意诠释，要么赤裸裸地断章取义，要么粗暴地要求将上帝创造的教义律法化或商业化，这都将是错误的。”若本章已经成功地对威斯敏斯特神学家及其先贤和后继的行为之约思想作了准确的总结，那楚门的论点肯定是正确的。

然而，有一种观点解释了这一术语的出现，行为之约的教义在17世纪已经成了改革宗正统的老生常谈，并获得了进入《威斯敏斯特信条》的地位。这教义突显了改革宗神学的一些重要方面：神学上的关系观念，以及用盟约概念来描绘上帝与祂受造物之间的关系；认为具有圣经权威的教义可以从圣经中通过正确和必要的推理得出的观念；人照着上帝形象受造的含义；上帝在与亚当立约并表示愿意赐给他“生命”中的恩典与良善，不管这“生命”是什么；亚当及其后裔之间的联盟关系；以及需要另一个亚当来“矫正”第一个亚当所“屈枉”的东西。这第二个亚当当然是主耶稣基督，第一个亚当在行为之约中失败了，而祂是正确的答案，也是恩典之约的中保。