33清教徒神学14-2

是在约中受造，还是为约而造？

当亚当受造时，行为之约就已经存在了吗？威廉·范·阿塞尔特已经表明，对约翰尼·柯塞尤而言，亚当乃是为一种盟约关系而受造的，但并不立即处在这种关系中。“换句话说，”威廉·范·阿塞尔特写道，“行为之约与创造不是分离关系，而是合成关系。它是起初不存在的亚当受造的一个真正附加。”“弗朗西斯·罗伯茨尽管不否认实在法（positive law），但似乎延伸了行为之约与写在亚当心里的律法，这就必然意味着亚当是在盟约中受造的。实际上，罗伯茨明确主张“道德律就是行为之约”。”将道德律赐给亚当至少是一种默示性的立约行动，甚至是一种明示性的立约行动。罗兰德·沃德辩论说，爱德华·费希尔（Edward Fisher，1627-1655处于盛年）将两者作了区分，他认为写在亚当心版上的律法是“行为之约的实质”，《创世记》2章16-17节的具体规定是“盟约的形式”。“威廉·布里奇回应费希尔的观点，他辩驳说，盟约不同于律法。实际上，“人一受造就处于律法之下，好叫他顺服他的创造者上帝—–但只有当上帝对他说‘你吃的日子—–’，上帝才与他立约。”

约翰·欧文的推理思路与此相同。欧文评论说，可从两方面讨论上帝与亚当所立的约，即只作为一个律法，以及作为一个盟约。欧文所谓的“只作为律法”，指的是创造主和受造物之间的关系：“既然上帝被看成是人的创造主、统治者与赐福者，而人被看成是理性的受造物，有能力作出道德上的顺服，那么这个律法就是必不可少的，而且是永远不可或缺的。”律法的存在是本体论所必要的，与创造主和受造物之间的关系密切相关。盟约的观念取决于上帝的旨意与良善的喜悦，祂设定了应许和威慑，赏罚分明；应许显示的是恩典，而刑罚显示的则是公义。这些应许与威慑是透过外在标记表达出来的：“前者的标记在于生命树，后者的标记则在于分别善恶树。”再者，借着这些外在标记，上帝将起初的创造律设立为一个盟约，并赋予它盟约的本质。这些树乃是圣礼性的，充当行为之约的标记和质押。因此，对欧文来说，亚当在伊甸园处境下的盟约本性是有确据的，不仅体现在有律法写在亚当心版上的事实上，而且也体现在园中的两棵树上，即设定生与死的两棵树。

许多改革宗神学家与欧文一样，都持有生命树是盟约圣礼的观点。詹姆斯·厄舍尔假设说，借着吃生命树上的果子（这无疑是按照圣礼标记的方式），亚当将被保证永远生活在乐园里。爱德华·雷谈到盟约有两个圣礼：“分别善恶树是关于律法的，即遵行它；生命树是关于应许的，即必活着。”“威廉·斯特朗（WilliamStrong，卒于1654）同样将两棵树看成是盟约的印记：“在上帝与亚当所订立的盟约中有生命的应许，生命树是这应许的印记；也有死亡的威慑，分别善恶树是它的印记—–一个是生命圣礼，另一个则是死亡圣礼。”“

生命树本身并不具有赐生命的特有能力。罗兰德·沃德注意到，改革宗正统“在任何地方都拒绝接受这样的观念，即假如人时不时吃生命树上的果子，生命树具有借着上帝的护理保持人生命的能力”。“然而，并非所有的改革宗神学家都同意，生命树乃是基督的一种预表。弗朗西斯·涂瑞田当然相信生命树是预表基督的。他甚至将生命树与福音联系起来，主张说“福音—–是拯救和使人复生的生命树，因为它是“生命之道，（约6：68）”。安东尼·伯吉斯认同涂瑞田的观点，但他主张生命树并不代表基督。弗朗西斯·罗伯茨直接了当地辩论说，生命树不是“预表性的”（即基督的预表），而是“圣礼性的”，是一种标记，保证亚当如果永远顺服就可以得着永生。这一争论在17世纪的改革宗正统中从未得到解决。然而，不管一位改革宗人士相信亚当是在盟约中受造的，即律法乃是写在他的心版上的，还是相信亚当是为了盟约而受造的，即借着实在的法令已经设立了条款，所有的人都同意，这两棵树的存在，它们代表了生命与死亡，应许与威慑，确定了亚当处在行为之约中。

分别善恶树

安东尼·伯吉斯探讨的一个问题是：上帝为什么会赐给亚当一部实在法，用一棵分别善恶树的方式来试验他的顺服。伯吉斯首先问树名是什么意思。自奥古斯丁以来，人们所接受的观点是，这个名字“并非取自树的实际效果，而是取自与树有关的事件，因为它确实让（亚当）经验性地知道了善恶”。然而，伯吉斯补充说，仅仅这个事件并不能单独为它正名。他观察到，“上帝的诫命与指定”限定了亚当所知道的，他的认知不可越过上帝所指定的东西”。上帝的指定显明了祂对亚当的主权与权力，伯吉斯认为这是这棵树存在的首要原因。其次，上帝提供了这棵树，好让亚当的顺服“经受更多的试验，显明他是顺服的”。威廉·斯特朗提出了同样的观点：“上帝愿意试验祂最优秀的受造物的顺服”。伯吉斯将自己的关注点放在了亚当的顺服之上，他辩论说，尽管亚当对实在法的顺服与对道德律的顺服相比是“大大逊色的”，但他对实在法的悖逆，“却绝不逊于对道德律的悖逆”。保罗在《罗马书》5章说到的亚当的悖逆，与实在法有特别的关系，“虽然在他的罪中有骄傲与不信，但这完全是他的罪”，即他吃了他被命令不可吃的树上的果子。”为阻止亚当以这种特别的方式犯罪，威斯敏斯特神学家认为这也包括犯全部律法的罪，上帝以死亡来威慑亚当（参雅1：10）。

苏格兰长老会信徒撒母耳·卢瑟福是威斯敏斯特会议的委员，他对《创世记》2章17节中的威慑性语言，提供了详细的但有时也令人困惑的解释。按照卢瑟福的观点，要理解上帝对亚当的死亡威慑，“我们必须区分威慑者的初衷及威慑的目的与意义”。“上帝在伊甸园中的威慑实际上部分是律法性的，部分是福音性的，因为死亡的威胁“实施在基督身上”，这使祂的选民免于第二次死亡，但仍要经历第一次死亡。恶人既会遭受第一次死亡，也会遭受第二次死亡。因此，从某种意义上讲，这个威慑既包括律法，也涉及福音；主独行奇事，“实施惩罚，或提供福音性救治”。“上帝对亚当的威慑描绘了如果亚当违背盟约的话，祂将做什么；但如果亚当犯罪，上帝真正将做什么乃是祂作为造物主的特权：“律法的威慑并不否定福音性救治”。对卢瑟福来说，即使在行为之约中，“福音也可以从律法中证明是出来”，因为第一条诫命，即那个写在亚当心版上的命令，显明了上帝的怜悯、智慧和拯救的能力。”因此，在亚当的犯罪与《创世记》3章15节的应许之间，对于建立在律法启示出来的上帝品格上的福音，他仍有盼望。对于律法的这种理解，当然会让古典路德宗（classical Lutherans）的信徒们蹙起眉头。事实上，虽然上帝对信徒的威慑“实质上是律法性的”，但“从形式上和就上帝对他们所怀的意图而论，仍是福音性的”。”

卢瑟福就上帝对亚当威慑的理解，为亚当为何没有立即死亡提供了解释。然而，改革宗神学家承认，亚当犯罪时在灵性上立刻死了，并且他的肉体也落在死的咒诅之下。威廉·斯特朗解释说，上帝的威慑借着对今生与灵性咒诅的方式而彰显出来。”最后，分别善恶树是对亚当不可吃其上果子的一个看得见的警告，因为如果他这样做的话，上帝所说的一定会发生。

受造物应得的权利

17世纪对行为之约最透彻的解释之一，出自托马斯·古德温之手。他探讨行为之约的方法为理解他的上帝论、基督论、人论、创造论、罪论和救赎论提供了宝贵信息。关于造物主与受造物之间的关系，古德温指出，借着创造人并使其处在行为之约中，上帝的旨意“是根据受造物的本质，规范从造物主那里赐给他们的并为造物主的缘故而领受的东西”。亦即，从上帝那方面来说，祂已经把亚当获得幸福并与上帝相交所需的和当得的一切都赐给亚当了。正如上面所谈到的，上帝通过将律法写在亚当心里，赋予了亚当天然的圣洁。只要亚当和夏娃遵守这个道德律，上帝就有义务允许他们呆在“那个幸福状态中，是祂早就把他们置身于其中的”。然而，上帝没有义务让亚当免于堕落。威廉·布里奇同样论述说，上帝赐给了亚当“站立的能力，但祂并没有应许亚当在站立方面恒忍”。

伯吉斯与布里奇两人都强调亚当顺服中的灵性因素。伯吉斯将亚当的圣洁归功于圣灵，“尽管并不是基督的灵”。古德温评论说亚当拥有圣灵。这灵“在亚当的心中，助其优美，促其优美，流连忘返，又使他按照所赐给他的生活原则来生活”。然而，亚当堕落前拥有的圣灵与堕落后的基督徒领受的圣灵是有差异的。在救赎历史中对圣灵的强调是基督论的；古德温主张说，基督徒拥有的圣灵，乃是“因基督的缘故，奉祂的名，由祂买赎的；因为祂首先领受了圣灵，并作为教会的元首付上了代价”。亚当按照行为之约（“如此行，就必因此活着”）的要旨保有圣灵。亚当因着自己的悖逆而丢弃了生命，“而且圣灵也以这种方式根据相同的条款被他丢弃了”。然而，就基督徒而论，圣灵乃是借着应许赐下来的；圣灵乃是一种绝对的恩赐，“不以我这一方的什么为条件，但在我们里面成就并维系上帝向我们所要求的”。因此，在古德温的心目中，亚当的顺服不仅仅是按照人之所能而行出来的顺服，而是按照圣灵的运行行出来的。顺服中的全然恒忍并非他受造所当得的（亦即，上帝有义务要提供的），尽管它最终因应用基督中保之功的需要而成为“救赎所必须的”。强调亚当的顺服不应该给人亚当没有信心的印象。他当然有信心，好几位改革宗神学家谨慎地讨论过这一信心的本质。

亚当的信心

改革宗神学家谈到伊甸园中亚当的信心，但与此同时，他们总是小心翼翼地区分亚当在行为之约中的信心与他在恩典之约中的信心。诚然，两者有诸多相似之处，但同样有重大差异。按照约翰·鲍尔的观点，亚当在这两个盟约中的信心都是以上帝为中心的。在这两个盟约的处境下，他的信心都是从他对上帝的热爱中显明出来的，“因为人的信心丰丰富富，他的爱心也丰丰富富”。但信心在两种不同处境下的根基却是不同的。义的本质意味着某种信心是建立在造物主与受造物之间相爱基础上的。然而，人在堕落之后，信心所倚靠的乃是在基督里作出的应许，因为人在他自己里面，已经落入上帝的审判之下。其次，信心在行为之约中是自然的，在恩典之约中是超自然的。最后，鲍尔谈到，信心在行为之约中是易变的，因此亚当的圣洁也是易变的；但在恩典之约中的信心“乃是永恒不变的”，因为它来自永恒不变的起点，即恩惠的圣灵。伯吉斯不仅考虑亚当是否有信心，而且也考虑亚当的悔改是否属于他按照上帝形象受造的存在。亚当有相信的能力，“至此它并不表明主观上的不完美”。“在堕落之后，亚当需要一种更大的力量来相信基督，相对于“自然”的信心，神学家称之为“超自然”的信心。”关于悔改，伯吉斯推理说，它不可能属于上帝的形象，因为“它表明的是主观上的不完美—–但因为它是从重生的本质流出来的，它在一定程度上还原了上帝的形象”。

另外，托马斯·古德温谈到，有些神学家将伊甸园中亚当的信心看成是超自然的；但他选择的立场是亚当的信心只是自然的。亚当凭信心与上帝对话是他的本性使然。故此，因为他是圣洁和纯正的，亚当相信上帝的圣言；他自然首肯它的真实，而他分别为圣的理性也使他能够理解上帝的圣言，这（再一次）是他的本性使然。

古德温接着便区分了亚当的自然信心与恩典之约中所要求的超自然信心。首先，亚当之约是自然之约，因为他的称义、奖赏和他身上的上帝形象都是自然的，这样按照盟约的条件，“若他里面的信心原则—–是超自然的，那就奇怪了”。古德温对亚当的奖赏的理解影响到了他的下一个观点，即超自然的信心对亚当而言乃是多余的。亚当并没有被赐予那天上的应许或是在那里得见上帝的容颜，因此超自然的信心是不必要的。超自然的信心预备上帝的选民承受天国，但亚当没有这样的“预备”，因为应许给他的奖赏只是在伊甸园中继续生活。因此，超自然的信心会令亚当痛苦，因为他会一直渴望与上帝一同在天国里，可是他不拥有天国的应许。古德温在自然信心与超自然信心之间所作的区分，以及他对天国只属于那些有超自然信心之人的预设，提出了一个问题：如果亚当在伊甸园中继续顺服下去，他的奖赏该是什么呢？关于这个特定的问题，改革宗神学家们各执己见。

亚当的奖赏：天国还是尘世？

在17世纪，改革宗内部最令人困惑的辩论之一是关于亚当所得奖赏的本质：这奖赏是天国，还是在伊甸园中继续生活？威廉·布里奇简要地谈到了这个问题，他主张说：当上帝与亚当立约时，因而也与他的后裔立约，祂“应许赐天上永恒的生命，不是如某些人所说的只在这个世界上的永生”。弗朗西斯·涂瑞田抛出的问题是：“亚当是否有永恒与属天生命的应许，以致（走完了顺服之旅的时候）他能够被带到天上呢？”“涂瑞田的回答是肯定的。改革宗系统神学家威廉·巴克努斯（William Bucanus，卒于1603）同样争论说，假如亚当没有犯罪的话，他应该已经被“迁移到天国了，真的没有死亡—–但并非没有某些改变”。

在欧洲大陆，16世纪至17世纪的改革宗神学家通常更倾向于主张亚当顺服所得的奖赏应该是天国。然而，那些英国的神学家却没有那么统一，其中大部分人更愿意在这一问题上保持不可知论。彼得·巴尔克利（Peter Bulkeley，1583-1659）谈论说，在行为之约与恩典之约中都应许有“生命”。然而，他又谨慎地指出：“两个盟约中是否都应许了生命，还是如某些人所认为的那样，在一个盟约中应许的是在地上的生命，而在另一个盟约中应许的是属天的生命，或如另一些人所主张的那样，在两个盟约中都有属天的生命和荣耀，我不愿作判定，这不是很重要。””约翰·鲍尔拥护类似的观点：“上帝应当会把（亚当）迁移到天国里荣耀状态中的说法，超越了正当论据所能保证的范围。”

苏西尼派持极端立场，他们主张上帝与亚当之间的关系不是属灵的关系。某些索米尔派（Salmurian）神学家主张一种与涂瑞田对立的观点，也就是，如果亚当没有犯罪的话，那么他仍会呆在伊甸园中，他没有天国的应许。例如，摩西·亚目拉督（Moise Amyraut，1596-1664）就抱有这种观点。托马斯·古德温、威廉·古奇、耶利米·巴罗夫（Jeremiah Burroughs，约1600-1646）与亚目拉督不谋而合。巴罗夫提到，应许给亚当的仅仅是继续活在伊甸园中，“我们并没有读到在哪里说，如果他已经顺服了，上帝应许赐给亚当天上的生命”。

古德温站在基督论的立场上特别为自己的观点提供了严格的辩护。上帝所应许给亚当的是在伊甸园中的生命，“没有说最后要将他转变成天上的属灵生命”。古德温给出了几个理由，说明为什么亚当的奖赏仅仅是在地上继续生活。首先，基督是那“属天的人”（林前15：47），而亚当是那“属地的人”。基督是属天生命首先的和唯一的创造者。亚当作为一个属地的人，所拥有的幸福应该不会高于伊甸园里的生活。按照古德温的观点，保罗并不是将我们天上的基业建立在基督受死的功德上，而是建立在基督是天国之主的基础上。因为亚当乃是属地的人，他永远不可能升到天上去（约3：13）。基督徒升到天国的权利是建立在基督身上的，祂是唯一从天上降下来的主。这样，基督就为自己的百姓确保了更大的末后祝福，超过了亚当所能拥有的（即按照行为之约）。其次，伊甸园是天上乐园（天堂）的预表；亚当的安息日也是天堂的预表，正如亚当是基督的预表一样。因此，他“不会进入天上的乐园，除非是借着第二个亚当，即基督，乐园唯独属于祂”。第三，道德律、自然律都没有提到“进入天国”。相反，律法只谈到活着：“如此行，就必因此活着。”按照古德温的观点，这就是为什么旧约很少提到天国。在这一点上，古德温对“天上的财宝”与“永恒的生命”进行了区分。“这种得享天国财宝的权利乃是借着跟随耶稣而来的。但永恒的生命，即永远活在上帝的恩宠中，是对遵行诫命的应许。”而且这里所说的生命与天堂是两回事。第四，自然律对所有那些一直完全遵行律法的受造物来说，不是意味着达到一个高于“他们被造所在的舞台”，而是继续处在受造的状态中，并继续享有与上帝相交和蒙上帝喜悦。因此，最后，古德温指出行为之约只能确保亚当处于他受造时所在的状态中，而不是奖赏他属天的生命，因为：

1.我知道上帝对此没有任何应许，在经过这么一段时间，履行如此长久的顺服之后，他应该继续站立得稳。没有这种应许，我们就没有任何依据这样想，或对此作出判断。

2.因为受造物是有瑕疵的，所以受造物的顺服永远不可能没有缺点，因为那必须出于恩典。唯有“神而人者”才能得这种产业。

因此，如果亚当站立得稳，他所得的奖赏将是一种在伊甸园中蒙福的生命；他在那里可以照着行为之约的永久条款，享受与上帝的相交。但肯定不是天堂，“这不是出于亏欠（ex debito），也不是行为之约之下自然当得的”。相反，天堂的奖赏乃是透过耶稣基督赐下来的（罗6：23），并且是“唯有拣选能生出的果子”。不管人们认为古德温的观点是否具有说服力，他论述的重点明显是在第二个亚当超越第一个亚当上。基督由于祂位格的尊严及价值配得在天国里的生活，而亚当作为一个受造物只能生活在上帝将其置于其中的状态中，而这也是从上面而来的奖赏，并且超过了他所配得的。

为描述亚当在上帝无限俯就的背景下所得的奖赏，《萨伏伊宣言》所用的语言不同于《威斯敏斯特信条》所用的。《萨伏伊宣言》称亚当获得了“生命的奖赏”（《萨伏伊宣言》7.2；参《威斯敏斯特信条》7.2，“生命的应许”）。不应夸大这种变化的重要性，但毫无疑问，托马斯·古德温与威廉·布里奇对“生命的奖赏”有不同的理解。在这个例子里，“生命”既可理解为在伊甸园中继续活着，也可理解为天国里的生命。