32清教徒神学14-1

第十四章：清教徒论行为之约

上帝与受造物之间的差距如此巨大，所以，尽管人作为有理性的受造物，本当顺服上帝，以祂为自己的创造主，然而，人绝不能享有祂，以祂为自己的福分和赏赐，除非是上帝自愿俯就，这俯就乃是祂乐意用立约方式显明的。

——《威斯敏斯特信条》7.1

上帝与人所订立的第一个盟约乃是行为之约，以完全和个人的顺服为条件，将生命应许给亚当，以及在他里面的后裔。

——《威斯敏斯特信条》7.2

16世纪至17世纪改革宗神学家以各种方式描绘亚当堕落之前的状态。在17世纪40年代中期使用的几个术语中，用得最多的是“行为之约”（foedus operum），以此描述伊甸园中上帝与人的关系，《威斯敏斯特大教理问答》（问20）中谈到“生命之约”（covenant of life），是用以描写盟约的应许（永生），而不是盟约的条件（行为）。改革宗神学正统有一个常见现象，一个问题有了答案，其他的问题也迎刃而解。行为之约使得很多重要的解经与神学问题都得到了解答；尽管存在某些分歧，但神学家按照解经传统回答了这些问题。困扰学者们的基本问题是：准确地来说，这一概念是何时提出的。追溯“行为之约”这一术语的起源显然特别困难，因为改革宗神学家每个人在描述伊甸园中创造主与受造者之间关系的本质时都有自己的偏好。再者，行为之约的思想在加尔文的思想中也可以见到，虽然他并没有使用其继任者们的这个精确术语。

英国清教徒神学家杜德利·芬纳（Dudley Fenner，1558-1587）可能是第一位使用“行为之约”这一术语的人，至少他用了它的拉丁文形式（foedus operum）。他可能是从自己的老师托马斯·卡特赖特（Thomas Cartwright）那里学到了这个教义的主旨，而他的老师或许是在流亡欧陆的二十年时间里了解到这一教义的。不管情况如何，“行为之约”这一术语坚定地出现在17世纪绝大部分改革宗神学家的著作中，并因此被纳入《威斯敏斯特信条》7.2条里。“

“恰当和必要的推论”

行为之约的观念提出了许多神学问题，尤其是因为圣经实际上并没有用“约”这个词来描述亚当堕落之前与他的创造主的关系。要证明使用这一术语的正当性，切不可脱离界定盟约是由什么构成的，而17世纪的改革宗神学家并非没有意识到这个问题。

在约翰·鲍尔享有盛誉的关于盟约神学的著作里，他一开始就承认：“创世以来，我们并没有读到上帝与人之间立‘约’这一词—–但我们从圣经中所看到的内容却逐步为这样的理解铺就了道路。”“他将这种认识建立在伊甸园中创造主与受造物之间的关系上，这一关系使他对盟约作出了一般性定义，也就是“上帝与人之间订立的一种双向契约或协定，上帝在公正、平等和恩惠的条件下，应许··给人永恒的福乐”。威斯敏斯特神学家安东尼·伯吉斯在注释《创世记》2章17节“因为你吃的日子必定死”时坦承，与亚当订立的行为之约比恩典之约要模糊得多。与亚当订立的约“只能根据演绎和推理来推断”。因此，主张这一术语一定在圣经中明确使用过的，就过于严苛了，“因为这要求圣经里直接有这个词语，来自一节真正的经文，是明确包含在经文里的词语”。”伯吉斯显然非常强调“恰当和必要的推论”或引申的解释作用。同样，被誉为“清教徒王子”的约翰·欧文主张说，尽管在上帝和亚当之间订立的条件“并没有被明确称为盟约—–但它包含了一个盟约应有的明确本质；因为它是上帝与人之间就顺服与悖逆、奖赏与惩罚问题达成的协定。”弗朗西斯·罗伯茨是17世纪英文最大单卷本著作的作者，他用超过1700页的篇幅来论述盟约神学。他也承认“圣经并没有明确谈到”行为之约。“然而，他给出了几个理由，说明为什么保留这一术语是合适的。

威斯敏斯特神学家们，无论是前辈还是后来者，他们所坚持的原则是，上帝的整个计划“要么是在圣经中明确设定的，要么就是通过恰当和必要的推理可以从圣经中推理出来的”（《威斯敏斯特信条》，1.6）。考虑到这些神学家在形成“行为之约”这一教义背后的解经、语言学、神学和诠释的复杂性，毫无疑问，他们头脑中的行为之约是从圣经推理出来的，这个推论不仅是恰当的，而且是必然的。

定义“盟约”

改革宗神学家们同样认为，亚当处在一个基于一般性定义的行为之约中。例如，大主教詹姆斯·厄舍尔将“盟约”定义为“全能上帝乐于就人的永恒状态与人订立的一个协议”。“托马斯·布莱克（Thomas Blake，约1597-1657）则称“盟约是一个双方对有关条款都同意的协定”。”威斯敏斯特神学家乔治·沃克（GeorgeWalker，约1581-1651）指出，盟约是指“双方之间的彼此承诺，协议及责任”。他在会议中的同事俄巴底亚·塞吉维克同样主张说，只有双方都参与，才能达成承诺、协议和约定。

对盟约的这种描述有助于解释行为之约概念的出现。然而，改革宗神学家们都明白，不考虑圣经本身如何描述各个盟约，就对“盟约”这个词给出这样一个普通的定义，在神学上是幼稚可笑的。如果要完全领会立约主题的丰富性，就必须知道其中的某些细微差别。威廉·布里奇（William Bridge，1600-1671）注意到，上帝总是以立约的方式来处理与人的关系。然而布里奇认为，盟约的定义是基于所谈论的特定的约而改变的。因此，与“行为之约”相对，新约是以基督论为中心的，涉及盟约（covenant）与遗约（testament）的关系问题。实际上，通过理解盟约与遗约的确切关系，从而澄清了17世纪改革宗正统神学解释者中的几个争论点，特别就约翰·欧文来说，他反对用一成不变的意思理解圣经中所有盟约的观念，“因为该词是在许多不同情况下使用的，而且这个词要表达的意思必须从它涉及的主题中得知”。简而言之，对欧文及他同时代的改革宗正统人士来说，虽然“盟约”含义在新约背景下远比在伊甸园背景下要丰富得多，但盟约的语言仍然适用于描述亚当的处境。

帕特里克·吉莱斯皮不辞辛劳，在他的著作《打开的约柜》（The Ark of theTestament Opened）中对盟约的构成进行了详细讨论。吉莱斯皮无意否认各种盟约都有其独特的要素，他论述说，圣经中所有的盟约都具有六大要素。首先，要有立约双方；其次，要有双方同意；第三，要有彼此出具的条件；第四，条件要对双方均有约束力；第五，条款要使双方都满意；第六，它们必须是不可侵犯的，也就是说，这个盟约不得撤销或违背，否则就是“对上帝律法的最大触犯和违反”。盟约这样被定义后，人就能理解为什么亚当的状态需要用盟约方式来理解了。欧文与吉莱斯皮在理解盟约的基本架构上有共鸣。在他所著的《希伯来书》注释中，欧文将盟约定义为“在不同的行为人之间，就安排或处置其能力范围内的某些事物，以解决双方共同关注的问题和利益，所做的主动立约的行动，订立的契约或协议”。在他的著作《诗篇80篇注释》（An Exposition of Psalm CXXX）中，他也定义了盟约的目的和本质：“就其自身的本质而言，这是一项为了某种特定的目的在神圣的创造主和卑微的受造物之间所立之约—–（目的）不外乎要人能用正确的方式来侍奉祂，蒙受祂的祝福，并被带入永远以祂为乐的状态中；一切都是为了祂的荣耀。”“同样，爱德华·雷坚称，盟约是“一份庄严的合同，立约双方都已经通过并确认了双方的条款，彼此都安心和舒服”。

另一位威斯敏斯特神学家威廉·古奇曾经著有一本非常杰出的《希伯来书》注释书。该书并未受到人们应有的重视，部分原因是约翰·欧文对同一卷书所作的注释已经名扬四海。古奇在他的注释书中，将“盟约”定义为一项上帝与人之间的协议。一项协议必然会包含来自上帝那方面的应许和“来自人那方面的报答，也就是以感恩的方式履行自己的责任”。“除此以外，他运用亚里士多德的逻辑方法阐明自己的神学观点，进一步将盟约定义为四种原因：盟约可以从动力因（efficientcause）、质料因（material cause）、形式因（formal cause）和终极因（final cause）来理解”。上帝是动力因。质料因（或者说促成因）是上帝的喜悦与旨意（弗1：11）。形式因在于对双方，即对上帝和人的约束。这盟约的终极因（或者说目的）是上帝的荣耀。古奇与他同时代的人一样，运用盟约的语言描绘亚当在伊甸园中的状况。此外，互惠、契约与福分的主题通常在盟约本质的讨论中占主导地位，而这与《威斯敏斯特信条》深相契合（7.2）。

道德律与上帝的形象

道德律在行为之约中占有非常重要的地位。罗伯特·罗洛克（Robert Rollock，1555-1599）主张说，行为之约也可称为律法之约或自然之约，“是建立在本性里面的”；因此，上帝的律法是“刻在人心版上的”。”因为亚当是照上帝的形象受造的，上帝将律法写在了亚当的心版上。上帝的公义要求祂将亚当创造成一个“纯全和圣洁”的人，因而倾向于以道德律为乐并遵行道德律。罗洛克补充说，行为之约的基础是“人的本性在第一次受造时是圣洁和完美的，并被赋予了律法的知识”。约翰·鲍尔回应罗洛克的教导，辩论说亚当的顺服“部分是天性使然，受上帝用手指刻在他心版之上的律法约束”。弗朗西斯·罗伯茨证明将盟约语言用在伊甸园中的合理性，因为上帝将道德律写在亚当的心版上，“祂这么做就是与他立约”。约翰·莱特福特（John Lightfoot，1602-1675）是威斯敏斯特会议里一位重量级参会人物，他用丰富多彩的语言，将写在亚当心版之上的律法与西奈之约联系起来：“亚当在伊甸园中所听到的，和以色列人在西奈山所听到的内容一样；只不过说的话少了些，而且没有雷电。”改革宗神学家认为道德律在行为之约中的地位再怎么强调都不为过。

托马斯·古德温对行为之约的解释，反映了他所强调的是律法的重要性。虽然古德温意识到改革宗神学家通常将行为之约称为自然之约，但他更愿意称之为创造律。他对这一律法的解释如此清晰，经得起人们仔细推敲；这个问题随后会探讨。然而，针对已经谈到的有关律法的问题，古德温论述说，亚当在伊甸园中以上帝为乐，取决于写在他心里的律法。为了让他能以上帝为乐，他必须保持内心的圣洁，遵行创造主上帝所吩咐的每一条律例，让他一切的官能倾向于认识上帝、服侍上帝和爱上帝。上帝写在亚当心里的律法，“全然完美的律法”，是亚当应有的受造权。古德温进一步论述说，那留在堕落状态下人心里的律法“不过是那个全然完美，精确复制的完整和圣洁律法的一个影子，那时人的本性更多地”处于行为之约里。萨伏伊的代表对《威斯敏斯特信条》19章第1条作了有趣的补充，更明确强调那律法是写在亚当心版上的。

上帝将一部普世顺服的律法写在亚当的心版上，并有一条特别的诫命即不可吃分别善恶树上的果子，作为一个‘行为之约’，上帝借此约束亚当及其所有的后裔使之能有一种个人的、完全的、严格的和永远的顺服，并以应许遵行这个律法有永生，背约则死亡，并赐给他能力使之能够遵行这约（《萨伏伊宣言》，19.1）。

这份写在无罪状态下的亚当心版上的律法反映了一个更为根本的真理，即亚当是照着上帝形象受造的。约翰·鲍尔谈到，照着上帝形象受造一事赋予了亚当“来自三一上帝吹气出来的神圣本质··使他得以完全遵行上帝的旨意，而且是甘心乐意、严格地遵行”。《威斯敏斯特信条》将这些关注联系在一起，称亚当与夏娃“乃是照着上帝自己的形象受造的，且有上帝的律法写在他们心里”（《威斯敏斯特信条》，4.2）。在威斯敏斯特会议里有一位默默无闻的神学家，他叫约翰·梅纳德（John Maynard,1600-1665）。他在《创造之美与秩序》（The Beauty and Order of Creation）一书中，使用了大量篇幅来描绘人是照着上帝形象受造的。梅纳德推论说：“既然上帝创造了我们的身体，那我们就应当将身体献上来服侍上帝。”上帝能够给予祂所造之物的最大礼物就是祂自己的形象，唯独人才拥有祂的形象。梅纳德知道有限的人无法理解无限的上帝这个准则，所以他在论到人的各种官能，包括知识和道德上的相似性时说，它们足以让亚当出于本性来景仰并爱慕上帝，“而且清晰到足以指导他尽各样的责任，就是照着第一个约及上帝的创造律所当归给他的”。

托马斯·古德温断言，铭刻在亚当和夏娃心中的自然律“要求上帝自己成为（他们的）对象—–从而赋予人认识祂并以祂为乐的能力”。古德温论述说，改革宗神学家坚持这个“自然禀赋权利”（natural dues）的原则，以此驳斥罗马天主教神学家。亚当的知识和圣洁使他能够认识到上帝是他的至善。因为上帝照着祂自己的形象造人，所以亚当就立刻拥有了“圣洁和成圣的原则”，来规范他自己及其与上帝的关系。说到他与上帝的关系，亚当拥有上帝是谁及上帝要求于他的责任是什么的知识，这在《威斯敏斯特大教理问答》及《威斯敏斯特小教理问答》中都有反映。“根据这种模式，在亚当里面的上帝形象，需要将律法写在亚当心里，也就意味着，对古德温来说，亚当当然知道伊甸园中上帝的应许与威慑。两个圣礼（即两棵树）只不过是确认他立约状态的本质而已。因此，他论述说：“有关盟约及其附带的应许与威慑的知识是自然禀有的，尽管那两个圣礼（Sacraments）加强和扩充了这知识。”“这提出了一个有趣的问题，亚当究竟是在约中受造，还是为约而受造的？由于古德温理解上帝的形象与盟约性质之间的关系，他自己的答案似乎暗示的是前者。但并非所有的神学家都同意这一点。