86清教徒神学35-2

基督徒脱离了律法的咒诅，但仍受律法之吩咐的约束

撒母耳·伯顿在《基督徒自由的真正约束》（The True Bounds of Christian Freedom，1645）一书中为我们提供了清教徒关于律法的最成熟、最完整的教导形式，他用雷默斯主义的二分法分析了律法的目的，这一分析反映了改教家们所主张的律法有“三大功用”的观点。我们将他对律法之目的的分析概述如下：

一、政治目的：惩罚、抑制犯罪

二、神学目的

1.对未称义的人

 （1）显明罪

（2）使罪人谦卑下来，并促使他们来到基督面前

2.对已经称义的人

（1）使信徒知晓他们应当尽的责任

（2）指出、抑制并制止他们的瑕疵，使他们谦卑并倚靠基督

（3）鞭策信徒顺服

上帝的律法仍向那在耶稣基督里蒙了恩典和自由的信徒显明上帝的旨意，因此律法对信徒来说仍然是至关重要的。伯顿解释说，基督徒的自由并没有使他们从对律法的顺服中释放出来，而是释放他们脱离了罪和死，好叫他们可以遵守律法。他也指出，基督使我们脱离了律法的某些重要方面（罗7：3，6；加2：19；5：18；罗6:14）：

*基督使我们脱离了作为行为之约的律法，即不再是“遵行律法就必因此活着”。

*基督使我们脱离了律法对违法者的咒诅（加3：10），所有在基督里的人都不被定罪了。

*基督使我们脱离了律法的“起诉和指控”，特别是对我们的定罪，但律法仍然使我们知罪，使我们谦卑。

*基督使我们脱离了律法的“教条主义”，这不是说我们无需再“严格地顺服”律法了，而是说我们无需做到律法所要求的完全，才能被上帝接纳。

然而，清教徒认为，道德律仍是基督徒生活的权威性指南。以西结·霍普金斯责备了那些想要“在今世过不圣洁的生活，在永世过蒙福生活”的人，他勇敢宣称“这律法就是天堂之门”，又引用《启示录》22章14节的话说：“那些洗净自己衣服的有福了！可得权柄能到生命树那里，也能从门进城。”霍普金斯解释说：

虽然我们的救恩是基督所买来的，唯独祂用自己那极为贵重的宝血救赎我们脱离了死亡，为我们赢得了荣耀和不朽的生命；可是圣经也在此指出，我们借着顺服上帝并遵行祂的诫命，得以“享有生命树的权利”，即享有永生的权利——这是一项权利，而非功德，不过是证明我们的地位而已。我们对律法的顺服是唯一的好证据，证明我们有权得享福音的应许。

托马斯·波士顿曾经说过，信徒可以通过一条神学的“金链”来确知自己处于上帝的恩典之中。我们所把握的金链的第一环是：“我是本着顺服之心，来遵照基督的律法行事。”接着，我们把握的是金链的第二环：“我之所以行善，是因为我心里有真挚的爱。”下一环是：“我心里之所以有真挚的爱，是因为上帝的恩典改变了我的习惯。”再下一环是：“我恩典的习惯是来自那被洁净和称义的良心。”再下一环是：“我的良心是因着信而得了洁净。”最后一环是：“因着信，我已经接受了耶稣基督。”可见，虽然信徒借着唯独相信基督找到了称义的确信，但是第一步是顺服基督的律法，就是在十诫中所概括的。“

约翰·班扬热切地捍卫称义唯独是因信基督，而不是靠遵行律法的教义；但他也教导说，那使人称义的信心会带来圣洁的生活或美好的行为。班扬解释了这种以上帝的律法为中心的生活是什么样的：“我所说的圣洁生活，是指合乎道德律的生活，源于对上帝将自己爱子赐给我作救赎主的感恩之心。我之所以呼吁人要过圣洁的生活，是因为它符合圣洁的标准，即律法。”

然而，天主教却并不认可这种观点。伯顿著述驳斥天主教的观点说：“我们宣讲顺服律法，却不像他们所做的那样：他们宣讲的是顺服以至于称义，而我们宣讲的却是称义使人可以顺服。在称义的问题上，我们贬低与恩典背道而驰的行为；在成圣的问题上，我们则高扬顺服是恩典所结的果子。”伯顿说，那些想靠自己的行为称义的人，就像牛戴上枷锁准备被宰杀一样。他悲叹人何等地愿意建立自己的义：“唉，我们太容易倾向于这样做。行一切义，却无处安息；克尽其责，却难以周到全面；倚靠上帝，却难尽本分。这真是太难了！世上有无数的人想以自己的行为制造一个基督。”

伯顿认为，虽然律法已经被废去，不再作为使我们称义之盟约了，但它仍然是我们顺服的标准。他解释道：“我们不是处于律法的咒诅之下，而是处于律法的吩咐之下；我们不是处于律法的审判之下，而是以律法为我们的行为标准。”虽然律法不再能定我们的罪了，但它仍然能使我们谦卑下来，能建造我们，叫我们得着更大的益处。托马斯·华森对这个问题作出了如下总结：“虽然律法不是基督，不能使我们称义，但它却是准则，能够指导我们。”

我们处在基督使人称义的义之下是安全的，因此我们善行的不完全之处不会再招致上帝律法的严厉审判。伯顿说：“在福音里，上帝接纳我们在行动时所怀的情感，在尽职责时所付出的努力，以及对能力的渴望。”上帝乐于看到自己的儿女在窄路之上蹒跚前行。因此，基督徒不再处于威胁和恐惧的捆绑之下，而是因被上帝的“甜蜜和慈爱”吸引而存心顺从；借此，“所有恐惧都不复存在了”。华森写道：“福音使律法变为甘甜，使我们带着喜乐之情来侍奉上帝。”

在基督里，律法仍然是顺服的标准

伯顿承认，虽然在圣经中有某些经文似乎谈到律法被“废除”了（如耶31：31-33；罗6：14；7：1-3；8：2；10：4；加3：19，24；4：4-5；5：18；提前1：8-10），但是也有些其他的经文谈到仍然有“律法责任”（罗3：31；太5：17）。为了解释这种表面上的矛盾，伯顿介绍了将律法分为道德律、礼仪律和民事律三部分的传统做法。“这种划分的方法出现于清教徒兴起之前，甚至是在宗教改革之前。托马斯·阿奎那明确地区分了律法的这几个方面，”奥古斯丁则区分了旧约中的“道德性规条和象征性规条”，精通教会历史的加尔文说这种三分法是“古代作者”的教导。但说到底，这种三分法来自圣经本身（撒上15：22；何6：6；箴21：3；林前7:19）。

伯顿认为，礼仪律是“第一块法版上道德律的附录”，对处于婴儿期的教会敬拜起着规范作用，保守信徒的盼望，使他们不致落入按照人意来崇拜的窠臼之中；同时，也在以色列人与外邦人之间起着“隔离墙”的作用。礼仪律已经废除了，因此民事律就成了“第二块法版上道德律的附录”，来解决以色列民事政府的问题，以维持社会公义，使以色列人有别于其他各国，并作为基督治理之权的预表。在“关乎公共和一般性公正”的事务上民事律仍然有效，在其他事务上则不再有效。

当时存在争议的问题是基督徒与十诫中所总括的道德律之间的关系。清教徒承认，十诫具有独特性。詹姆斯·德汉写道：“虽然整本圣经都是上帝的圣言”，但是上帝却特别高举十诫，以之作为“祂子民当尽之责的全面概括”。十诫是上帝以独特方式在西奈山亲口宣告的，它是上帝两次用“手指”写在石版之上，被保存在约柜中，又经过基督和众使徒的阐述。清教徒在这“十句话”中找到了生活各方面的指导原则。“

尽管基督徒不是在西奈山的狂风暴雨中，而是在基督甜美的恩典中领受律法的，但他们确实领受了律法，因为律法的权柄是建立在上帝的威严和荣耀上的。司提反·查诺克写道：“上帝之所以为上帝，与祂行使至高的主权是不可分割的。如果祂不是至高的上帝，那祂就不可能是上帝；如果祂不是赐律者，那祂就不可能是造物主。”约翰·巴雷特（John Barret，1631-1713）写道：“人既然是上帝所造的，就表示他们不可能不尽顺服他的造物主上帝之责。除非人首先不再是受造物，或者说上帝不再是人合法的、至高的统治者，人才无需尽遵行上帝律法之责。”“律法深深地根植于人的本性之中，以致我们严重而且遍布全身的罪性也不能改变我们对上帝道德律的认知；不管我们是遵行律法也好，还是违背律法也罢，我们都无法逃避律法这一事实。托马斯·布莱克曾说：“当上帝成为蒙拣选之人的救主时，并不表示祂不再是至高的君王。”“

道德律是以上帝永不改变的公义为根基的。伯顿主张说：“律法是人的行为标准，绝不可废去，就像善恶不可能废去或是被改变一样。””律法中关于敬畏上帝、爱邻舍、自制的教导“既合乎道德，也是永恒的规则，绝不可废去”。律法是“上帝自我形象的表达和展示，是祂自身圣洁性情的支柱，不可更改或废去。”霍普金斯说：“基督之所以被赐给我们，不是要救我们处于各样的罪中，而是要救我们脱离各样的罪。””因此，伯顿说道，改革宗的信经信条肯定基督徒仍然有责任遵行道德律。”罗马天主教错误地指控说，改革宗教导基督徒可以自由地随己意而行。

威廉·芬纳（William Fenner，1600-1640）在他的教理问答中问道：“为什么说信徒处于律法之下？”他回答说，信徒之所以处于律法之下是因为以下各项：

首先，因为他们领受了上帝的吩咐要遵行律法（诗105：45），并根据律法来规范他们的生活，以律法为行为准则（诗119：9）。

其次，因为他们必须行善，不是要借此赚得生命，而是应当以此为生命的方式（多3：14）。

第三，因为上帝不喜悦他们违背律法（撒下11：27），必要像父亲管教那顶撞祂的孩子一样（来12：7）来惩罚他们（摩3：2），不但如此，有时候甚至会让他们在今世死去（林前11：30）。

第四，因为他们无论何时犯了罪，都应当悔改（启3：19）并祈求罪得赦免（诗51:1）。

第五，因为律法的威胁必然会使他们警醒（伯31：23）。虽然上帝是永远爱他们的父，但是对于要被定罪的信徒来说（帖后2：12），祂同样是烈火（来12：29）。虽然如此，信徒仍须聆听并领会上帝的审判之言，好让他们的肉体惧怕（诗52：6）。

第六，因为律法使他们谦卑下来，使他们因为常常干犯律法而大声地责备自己（罗7：14）。

伯顿引用了大量的经文来证明律法仍然是信徒的生活准则。基督在《马太福音》5章17-18节中说：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”在“登山宝训”中，基督继续解释上帝启示给摩西的道德律。保罗曾说，律法是圣洁、公义、良善的，是他所喜悦的，内心愿意顺服（罗7：12，22，25），他引用十诫和《利未记》19章18节来规范信徒的行为（罗13：8-10；弗6：2）。《雅各书》2章8节说“你们若全守这至尊的律法，才是好的”，11节明确提到了十诫。约翰告诫那些自称认识上帝却不遵守上帝诫命的人，说他们是说谎之人（约壹2：4）。此后，罪一直被定义为违背律法（约壹2：4；3：4），“因此伯顿总结说：“从本质上说，律法仍然是上帝子民的生活准则。””

伯顿又论述说，信徒的良心亲自作证，律法有持久的力量作为人生活的准则。因为基督徒的良心会根据他遵行或违背上帝律法的情形，或是为他辩护或是指控他；上帝的律法使信徒的良心晓得何事当行，何事不当行。伯顿解释说：“虽然我们不能说，这件事不应当做，因为会被定罪或是会招致咒诅之苦，或者说这件事应当做，是因为会被称义或是会得生命等等，但是，它的确表明：某件事应当做，是因为它是善的、是讨上帝喜悦的；某件事不应当做，是因为它不讨上帝的喜悦。”这就是良心应当有的功用，因为圣经将罪定义为违背律法（约壹3：4），由于信徒“必不犯罪”，因此他们“必遵守律法”。

伯顿说，可能有人会以相信基督的人就不再犯罪为由而逃避这一责任。他用《约翰一书》1章8节驳斥了这种说法，这节经文说：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”有人可能会因此承认信徒仍然会犯罪，但同时坚称上帝看他们里面是无罪的。伯顿预见到有人会这样扭曲基督归算之义的教义，他回应说：“上帝确实不会定信徒的罪，也不赞成、不允许他们犯罪，从这个意义上说，上帝不看他们的罪；但上帝的确看到了他们的罪，因为祂参透万事，并且审判万有。”

持反对意见的人或许还会继续争辩说，虽然上帝看见了信徒身上的罪，但祂不会因此而不喜悦。对此，伯顿的回答是，完全良善的上帝必定会一直恨恶罪。他补充说，关键的区别在于：“对恶人来说，上帝既恨恶罪，也恨恶罪人；但对相信基督的人来说，上帝恨恶他们的罪，却怜悯并关爱可怜的罪人。”由此，伯顿再次强调说，基督徒遵行律法不是为了称义，而是为了敬拜他们慈爱的天父，以取悦祂。

故此，我们在基督里的自由并没有使我们解除遵行律法的责任；因为那样的话，就会让我们脱离那对我们有益并可以使我们得荣耀之事了。遵行律法是上帝对罪人所施恩典中的一部分。托马斯·曼顿回应说：“假如律法可能对新的受造物无效，那上帝的灵又为何要以清晰可辨的方式将其写在他们心版上呢？—–既然圣灵将其刻在了人的心版上，难道基督来是要毁坏或废除它吗？”

律法作为道德准则的充分性

改教家们曾与天主教论辩，道德律是否包含了上帝对其子民的全部旨意，或者说人的奉献是否能够讨祂喜悦，甚至超过上帝对人当尽责任的要求（supereroga-tion，即有超额的功德，[为罪人行善赎罪]）。对改革宗神学的律法观提出的另一些挑战是，试图在新约中或超属灵状态（hyperspirituality）中寻求更高超的伦理观。清教徒继承了宗教改革强调律法的充分性的观点，芬纳问道：“上帝的律法是否完全，以至它所吩咐人去行的任何事情都是良善的，而且是讨上帝喜悦的呢？难道就没有天主教超额功德论或者说将福音性建议与福音性规范区分开来的余地吗？”他回答说：“上帝的律法是如此博大，包含一切良善的纬度，其完全性没有穷尽（诗119：96）。超额功德论暗示说，我们应当在上帝没有吩咐的事情上顺服祂（申12：32）；但若有人说他能做到超过上帝圣言所吩咐之事，那就是说谎的（箴30：6）。这两者是相互矛盾的，因此没有超额功德之说。”

芬纳说，律法“要求人尽心、尽性、尽力、尽意”（路10：27），又有什么能够超出“尽”这一范围呢？没有人能够遵行律法所有的要求，即使我们中间最好、最圣洁的人也无法做到（太6：12；传7：20）。人所要求的若超过了上帝所要求的，“耶和华明明白白地告诉他们，他们废除了祂的律法（太15：9）”。人心所制定的诫命不管多么受人尊崇，都与上帝的诫命相抵触，在祂眼中都是可憎的（民15：39；路16：15）。

芬纳并没有天真地认为，律法规定了所有人事无巨细的所有责任，他建议基督徒运用三段论的推理方式来探明上帝的旨意，其中的大前提是圣经的诫命，小前提是这个人所处的环境，结论是上帝对个人在这一处境中的旨意。因此，保罗借着启示得知，上帝吩咐我们为荣耀祂而活，不要为绊倒人或惹动人的怒气留地步。保罗也知道自己所处的环境，知道自己作为使徒蒙召向外邦人传福音，也知道堕落之人使钱财成为支配他们的东西，古今亦然。因此，他得出结论：虽然传福音的人接受教会经济上的支持并不算错，但他向人传福音的时候并不向他们收钱或让他们花钱。