85清教徒神学35-1
第三十五章：清教徒论律法的第三大功用
顺服带来信仰的生命力。
——托马斯·华森
新教宗教改革及清教主义运动在很大程度上都是围绕着上帝律法的问题展开的。欧内斯特·凯文所著《律法的恩典》（The Grace of Law）一书是清教徒神学中论述律法问题的名著，他在其中写道：“上帝的道德律所占据的地位，在各宗派的神学中都可以看到，在清教徒的神学中尤其如此。罪是违背律法，基督的代死满足了律法的要求，称义是根据律法作出的裁定，成圣则是信徒对这一律法的成就。”
对上帝律法的强调是建立在圣经基础上的，圣经学者利昂·莫里斯（LeonMorris）写道：“对旧约中的人来说，上帝是一位律法的上帝，假如看不到这一点，那么他们的信仰就有很多内容无法理解了。”基督与祂的使徒肯定并欣然接受了希伯来先知的作品及其观点，他们常常将旧约作为上帝的话加以引用，也不断地提到上帝的律法。因为受到文艺复兴“回归本源”（ad fontes）思想的影响，宗教改革将教会带回到旧约和新约圣经。从某种程度上讲，这也包括回归上帝的律法。
本章主要阐述清教徒神学中律法思想的一个具体方面，即律法的第三大功用：它对基督徒的行为有何要求。其他教义，如盟约、唯独因信称义、良心和决疑法（或者称之为道德神学与伦理学），以及守安息日的相关性等问题，我们则会在其他章节中进行论述。在阐述律法的第三大功用时，我们将会考察其历史背景、清教徒对律法第三大功用的教导，以及清教徒关于律法的实践神学。
清教徒神学中上帝律法思想的历史背景
清教徒对基督徒遵行上帝律法的讨论是紧随新教宗教改革而来的，也是在他们所处时代的动荡不安中发展形成的，因此，我们应当对16世纪至17世纪的历史背景进行考察。
17世纪的历史背景：新教教义与反律法主义
反律法主义者教导说：“信徒完全脱离了律法规定的所有责任的约束，任何对律法规定之责任的认可都是对白白的恩典的侵犯。”“罗马天主教的“反改革”攻击新教的教导，断言他们唯独因信称义的教义为犯罪广开大门，天特会议（1547）在其论述称义的教令中，暗中指责改教家们废除了基督徒应当遵行律法的要求。反律法主义观点的早期表达形式见于激进的路德宗人士约翰尼·阿格里科拉（Johannes Agricola，1492-1566）的教导中，他的观点遭到了马丁·路德的反对；“而极端重洗派（extreme Anabaptists）的怪异、不道德的行为，是反律法主义最实质性的表现。
改教家在其律法观中，谈到了律法的三种不同的功用。第一种功用是民事性（civil）功用：律法是民事官员赏善罚恶的指南（罗13：3-4；提前2：1-2）。就律法的这一功用而言，新教改教家的观点完全一致，马丁·路德说：“律法的第一种功用就是抑制邪恶之事—–这一民事性约束是极其必要的，是上帝设立的，既为了公众的平安，也为了保守万物，特别是为了保守福音不受野蛮人煽动性、叛乱性的言行阻挡。”“加尔文同意这一观点，说：“律法的—–这一功用是这样的：至少借着对刑罚的恐惧，约束某些若非被律法中可怕的威胁所迫，就会对正直和公义漠不关心的人。”
律法的第二大功用是福音性（evangelical）功用：促使罪人离开自己的义，转而唯独信靠基督（加3：10，24）。路德和加尔文在这一点上的观点也是一致的，路德对《加拉太书》2章17节的解释是其观点的典型代表。
律法正当的功用和目标，是让那些自以为是、自以为平安的人知罪，好让他们看到他们陷在罪、上帝的愤怒和死亡的危险中，因而心惊胆战、风声鹤唳（利26：36）—–律法使人知罪，它同样使人看到上帝的愤怒和死亡的结局，因为正如律法显明罪，它也将上帝的愤怒注入人心，并以死亡来威吓他们。
加尔文的强烈态度丝毫不亚于路德：
（律法）警告、教导，使人知罪，并定每个自义之人的罪—–在人被迫以律法的天平来衡量自己的生命，放下对一切虚假之义的倚靠时，就会发现自己距离圣洁非常遥远，实际上充满了众多他从前自以为没有的恶—–律法就像一面镜子。借着它，我们先发现我们的软弱，接着看到由此而来的罪孽，最后看到软弱和罪孽这二者所带来的咒诅——正如一面镜子，让我们看到脸上的污渍。
律法的第三个功用是指导性（directive）或称规范性的（normative）功用：它是教导性的“生活准则”，引导信徒以讨上帝和救主喜悦的方式来生活。路德在其神学思想中从未明确地阐述这一概念，这使学者们对路德在这个问题上的观点争论不休。但是，他借着将十诫包括在他的《小教理问答》（1529）中，解释说每条诫命都教导我们“敬畏上帝、爱上帝”的方式，确实含蓄地认同律法的第三大功用。路德认为，在我们归信之前，律法是上帝手中的惩戒之杖，用来对付我们的罪；但是，在我们归信之后，律法则成为我们手中的拐杖，帮助我们与上帝同行。可见，律法促使罪人来到基督那里，借着基督，他们“成为行律法的人”。“
“律法的第三大功用”一词是由路德的同工和有力支持者菲利普·梅兰希顿首先使用的。1521年，梅兰希顿种下了这颗种子，他断言“信徒可以运用十诫”来帮助他们治死肉体。在1534年出版的《歌罗西书注释》第三版中，”他首次正式将律法的功用从两个增加到了三个。这件事发生在加尔文的《基督教要义》第一版出版的两年前。梅兰希顿指出，律法约束人（第一种功用），使人恐惧（第二种功用），并要求人顺服（第三种功用），他写道：“保留十诫的第三个原因是上帝要求人顺服。”
加尔文充实了这一教义，认为律法对信徒最主要的功用是生活准则。他在《日内瓦教理问答》（Genevan Catechism）中问道：“（上帝）赐给我们的生活准则是什么？”答案是：“上帝的律法。”稍后，他在教理问答中写道：
（律法）指出，我们应当为之努力的方向，应当戮力以赴的目标，即：我们每个人，根据上帝所量给他的恩典，都可以按最正直的要求，竭尽全力地来塑造自己的生命，并且借着不间断的学习而不断地进深。
加尔文在《基督教要义》中强调指出，信徒会通过两种方式从律法中获益：首先，“律法是信徒最好的工具，让他们每日更加透彻地学习他们所渴慕的上帝旨意的本质，并借着对这一真理的理解而得着坚固”；其次，信徒“借着常常默想律法来受到激发，以顺服上帝、坚固信心，并从犯罪的滑路上归回正路。这样，信徒就必然会奋力前行”。约翰·海塞林克（I.John Hesselink）正确地指出，对加尔文而言，“律法主要被视为对上帝旨意的积极阐述—–加尔文的观点可以称为《申命记》式的（Deuteronomic），因为对他来说，律法与爱并不是互相对立的，而是互相关联的”。
16世纪的英国清教徒继续发展了这种强调盟约性地遵行律法的观点，托马斯·卡特赖特在注释《歌罗西书》2章14-17节时写道：虽然律法中各样的礼仪已经废除了，但是安息日或主日仍然是上帝创造律中的一部分内容，“我们仍然应当完全遵守，向主越来越圣洁”。威廉·帕金斯说：一方面，“律法的字句刺痛我们的良心”，使我们借着信心“飞奔到施恩座前”；另一方面，所有被成圣的人都会定意“根据上帝全部的诫命，活出基督徒当有的样式”。
这就是后来的清教徒从他们16世纪的改教先辈手中所继承的产业，即律法的第三种功用仍会给信徒带来那一贯的权柄和福音的甜美。清教徒在他们那个充满争论的时代中捍卫了这一教义。
17世纪的处境：清教主义抵制反律法主义
在清教主义运动的鼎盛时期，反律法主义这一问题再次在政治和神学争论中抬头。在17世纪中叶的混乱中，英国改革宗人士见证了宗教派别的数量以令人眼花缭乱的速度增加，每个派别都在宣传自己偏离了标准新教信仰的东西。撒母耳·卢瑟福抱怨道：“不可否认，无数敬虔人士被带入家庭主义（Familism）、反律法主义的阵营，他们喜欢猎奇求异。”托马斯·爱德华滋（Thomas Edwards，1599-1647）曾列举出176种错误的神学教导，包括泛神论（pantheism）、动物与人同等论、通过所有的宗教都可得救的普救论、阿米念主义、伯拉纠主义和神体一位论（Unitarianism）等不同的派别，他列出了反律法主义者的下述错误观点：
*“旧约圣经对处于新约之下的基督徒既没有关系，也不具有约束力。”
*“如果一个人借着圣灵知道自己处于恩典中，那么即便这人确实犯了杀人罪或酗酒的罪，上帝也看他为无罪。”
*“成圣并不是称义的证据，表明基督徒身份的所有说明和标志是看他是合法的还是违法的。”
*“道德律对信徒毫无用途，它不是信徒行事为人需要遵守的准则，也不是检验信徒生活合宜与否的标准，基督徒不受律法强制性力量的约束。”
在这一时期，有些正统的基督徒曾被人们错误地指控为反律法主义者，托比亚斯·克里斯普曾是一位律法主义者，后来又走到了另一极端，也被他的批评者贴上了反律法主义者的标签，以致他所主张的观点被冠以“克里斯普主义”（Crispianism）之名。克里斯普确实曾阐述过不严谨的观点，认为白白的恩典可能导致人犯错误，但他本人却过着敬虔的生活，又教导说律法能对信徒的圣洁生活起到指导作用。克里斯普写道：“不管是就公义的标准而论，或是就顺服问题而论，我们都仍然处于律法之下；否则，我们就会无法无天，过人人自以为是的生活，我知道没有哪个基督徒敢如此思想。”他接着写道：“再有，律法中诸多的规定和规条都是从属性的，叫人朝向基督；因为它们用与基督朋友身份相称的彼此相交来装饰基督徒的生活。基督呼召我们，不是让我们成为污秽，而是要成为圣洁。今天我们若没有律法的指引，就会有人像他们所列举的那样去生活，那么基督徒就会成为乱舞的群魔，而不像是人了。”
因此，这场反律法主义的论战时常引起的是争议，而不是启发。在这种论战的氛围下，清教徒肯定律法的权威性，它不是要定信徒的罪，而是要引领信徒在基督里达致顺服的生活。
清教徒对律法的第三大功用的观点
清教徒继承了加尔文重视律法的观点，以之作为激发信徒真诚感恩的生活准则，又使他们得着真正的自由，而不是反律法主义的放荡不羁。安东尼·伯吉斯责备那些人，他们宣称自己高于律法，或者宣称律法借着重生写在信徒心里，“因而使成文的律法毫无功用了”。
典型的清教徒观点，是托马斯·贝德福德（Thomas Bedford，卒于1653）确认必须以成文律法作为信徒的生活指南：“必须另外有一部成文律法，可以让眼睛看得见，耳朵听得到；否则，信徒又怎能确知自己有没有背离当行的正路呢？—–我承认，圣灵是称义之人的向导和教师—–但圣灵是借着训诲和法度来教导他们的。”
卢瑟福诙谐地说，圣灵的教导让基督徒成为律法的“朋友”：“基督使我们与律法达成协议后，我们就因着基督对我们的大爱，而乐于在律法中行。”这种建立在对福音感恩基础上的喜乐会产生极大的自由。撒母耳·克鲁克（Samuel Crooke，1575-1649）这样说：“信徒并不是脱离了律法这一生活准则的约束，恰恰相反，因着他们里面的自由的灵，他们甘愿遵行律法。因此，对重生之人来说，律法同福音一样，使他们得了自由。”“
《威斯敏斯特大教理问答》的绝大部分内容是由清教徒神学家制定的，它对改革宗和清教徒在信徒与道德律之间关系上的观点，作出了最恰如其分的概述：
97问：对已重生的人，道德律有什么特别的用处？
答：虽然那已经重生、归信基督之人，得蒙拯救脱离了作为行为之约的道德律，他们既不会因之得称为义，也不会因之被定罪；但对他们而言，除了与所有人共同的功用外，道德律仍有其特殊功用，就在于向他们显明：因为基督为了他们的益处成全了道德律，替他们承受了咒诅，所以他们对基督有何等的亏欠；由此激发他们更有感恩之心，并使他们更加谨守，以道德律为顺服的标准加以遵行，从而表达出感恩之心。
我们进一步思考清教徒对律法第三大功用的观点时，会考察律法所涉及的咒诅、吩咐、连贯性及充分性。
